Les Subaltern Studies vues par Jacques Pouchepadass


Entretien avec Pouchepadass sur la portée contestataire des études postcoloniales

L’objectif des Subaltern Studies

L’objet premier du discours critique des subalternistes indiens, c’est le grand récit normatif de la trajectoire historique de l’Europe de l’Ancien Régime au capitalisme industriel et à la modernité, récit qui constitue partout dans le monde, selon eux, le paradigme dominant des sciences sociales, et notamment le modèle de référence implicite de l’historiographie universitaire. L’histoire des sociétés non européennes, expliquent-ils, est toujours analysée à partir de ce type idéal et caractérisée par les différences qui l’en distinguent. À l’époque des conquêtes coloniales, l’Europe a constamment justifié son expansionnisme en affichant sa volonté d’étendre aux sociétés non européennes prétendument moins avancées son modèle culturel de la modernité, dont elle leur refusait le bénéfice dans la pratique.

L’objectif des Subaltern Studies était de produire une histoire qui restaure la parole du peuple des « subalternes » et témoigne de sa culture politique autonome, non « prépolitique » ou arriérée mais différente de celle de l’élite. Certes, il y avait là des traces de romantisme populiste, mais aussi, dès le départ, l’esquisse d’une critique des théories unilinéaires du progrès et de l’État-nation comme incarnation d’une modernité bourgeoise répressive, culturellement homogénéisante et sourde aux aspirations du peuple.

Et s’il entreprenait de corriger la vision élitiste de l’histoire de l’Inde jusqu’alors prédominante, c’est au nom de la conviction que les élites indiennes exerçaient certes sur le peuple des subalternes leur domination (matérielle), mais non pas leur hégémonie (c’est-à-dire leur suprématie culturelle). C’est ce domaine autonome de la pensée et de l’initiative des subalternes, systématiquement occulté par l’historiographie élitiste, qu’il fallait ressusciter, non seulement pour réparer l’injustice qui lui était faite et lui rendre sa dignité, mais pour exposer en pleine lumière le rapport de forces interne à un mouvement d’indépendance dont seules les élites avaient récolté les fruits, et pour éclairer, en vue des luttes futures, les raisons profondes de cet échec historique de la nation à réaliser sa destinée (« this historic failure of the nation to come into its own »), qui constitue le problème central de l’historiographie de l’Inde coloniale (Guha 1982 : 7).

Critique du nationalisme

Les nationalismes du Tiers Monde, dont la plupart étaient intrinsèquement des idéologies modernistes, ont souvent repris à leur compte, à destination de leurs propres classes populaires, cette téléologie de l’évolution historique nécessaire vers l’individualisme bourgeois, la loi moderne et l’État-nation, posant en principe que les droits de l’individu et l’idée abstraite de l’égalité étaient des conceptions applicables à toute l’humanité dans les mêmes termes qu’en Occident. (…) Certes, il est indéniable que l’égalitarisme bourgeois et l’accès à la citoyenneté dans le cadre d’un État-nation souverain ont rendu maîtres de leur destin partout dans le monde des groupes jusqu’alors opprimés et marginalisés. Mais ce que l’on reconnaît moins facilement, c’est que cet idéalisme de la liberté, de la civilisation, du progrès, et plus récemment du développement, a été et reste encore et partout associé, sous une forme ou sous une autre, à la répression et à la violence.

[Le] livre de Partha Chatterjee paru en 1986, Nationalist Thought and the Colonial World (…) montrait que le discours nationaliste de l’élite indienne, certes opposé au discours colonial mais enraciné dans le même fonds idéologique, celui de la modernité bourgeoise, était confronté à une contradiction fondamentale : l’élite se devait de parler au nom des masses si elle voulait affronter le pouvoir colonial avec une chance de succès, mais elle redoutait en même temps, et contenait avec peine, l’irrépressible autonomie de leur mode de contestation.

Critique du marxisme

L’historiographie marxiste du mouvement national, la seule qui tranchât vraiment sur le récit nationaliste conventionnel pendant les premières décennies de l’indépendance, péchait quant à elle par une autre forme d’élitisme. Tout en prétendant parler au nom des classes opprimées et pour éclairer leur marche vers l’émancipation et le progrès, elle stigmatisait leur culture propre de la résistance comme mentalité pré-politique ou fausse conscience, c’est-à-dire comme phase primitive du développement de la conscience révolutionnaire. Elle mettait en doute les capacités de lutte de la masse de la paysannerie, considérant que ses révoltes ne pouvaient être que des éclats de colère collective spontanés et sans lendemain, nécessairement dépourvus d’organisation, de programme et d’efficacité aussi longtemps qu’ils n’étaient pas mobilisés et encadrés par une avant-garde mieux formée et politiquement plus avancée. Enfin, elle tombait dans le déterminisme économiciste en attribuant un rôle moteur décisif aux contradictions et aux conjonctures de crise de l’économie.

L’humanisme des Lumières étant dénoncé comme l’impensé du marxisme, la critique subalterniste de la modernité englobe la pensée de Marx, dont les analyses seraient imprégnées d’un discours d’émancipation qui offrit autrefois une justification à l’expansion coloniale de l’Europe et qui sert de nos jours à légitimer l’État-nation (Prakash 1994 : 1489-1490).

Autonomie du peuple

Il s’agissait donc de rétablir le peuple comme sujet de sa propre histoire en refusant de le concevoir comme simple masse de manœuvre manipulée par les élites, et en rompant avec les téléologies qui le transforment en agent passif d’une mécanique historique universelle (qu’il s’agisse de l’histoire nationaliste qui présente les révoltes de l’époque coloniale comme autant d’étapes dans la genèse de l’État-nation, ou de l’histoire marxiste qui les voit comme des stades de l’émergence de la conscience de classe). Il fallait reconnaître son importance historique réelle à la capacité d’initiative (agency) libre et souveraine de ce peuple, redécouvrir sa culture propre, s’intéresser enfin sérieusement à son univers de pensée et d’expérience (et pas seulement à ses conditions matérielles d’existence). Il fallait faire admettre en somme qu’il existe un domaine autonome de la politique du peuple distinct de celui de l’élite, dont les idiomes, les normes, les valeurs sont enracinés dans l’expérience du travail et de l’exploitation sociale.

Le peuple, selon le manifeste programmatique publié par Ranajit Guha en tête du premier volume des Subaltern Studies, ce sont « les classes et groupes subalternes qui constituent la masse de la population laborieuse et les couches intermédiaires des villes et des campagnes », c’est-à-dire « la différence démographique entre la population totale de l’Inde et tous ceux qui en constituent l’élite ». Ce qui définit les subalternes (notion empruntée au Gramsci des Cahiers de prison), c’est la relation de subordination dans laquelle les élites les tiennent, relation qui se décline en termes de classe, de caste, de sexe, de race, de langue et de culture.

Il ne se contentait pas de dénoncer la manœuvre par laquelle l’élite nationaliste, au cours de la lutte anticoloniale, avait instrumentalisé l’élan de la contestation populaire à son profit exclusif afin d’exercer le pouvoir sans partage une fois l’indépendance acquise. Il présentait cette politique du peuple comme une expression du domaine autonome de cette conscience subalterne toujours réfractaire à l’emprise de la bourgeoisie, un élément de ces « vastes zones de la vie et de la conscience du peuple qui n’ont jamais été intégrées dans son hégémonie » (Guha 1982 : 4-5), donnant ainsi la mesure à la fois de l’injustice sociale sur laquelle l’indépendance s’était historiquement construite, et de la nécessité de luttes futures.

Face au discours hégémonique de la modernité et du progrès, à cette « propagande de la raison », à cette « monomanie de l’imagination à l’œuvre chez le sujet savant, juge et maître qui sait toujours déjà ce qui est bon pour tout le monde avant même de s’en être assuré », il faut, écrit Chakrabarty, « aller vers le subalterne », « le laisser mettre en question nos conceptions de l’universel », faire leur place à l’affectif, au religieux, à « ce que nous avons fini, en devenant modernes, par voir comme irrationnel ».

Extraits de :

Rééducation des corps. Leçon 2 : le mimétisme

«Le mimétisme colonial est le désir d’un Autre réformé, reconnaissable, comme sujet d’une différence qui est presque le même, mais pas tout à fait. Ce qui revient à dire que le discours du mimétisme se construit autour d’une ambivalence ; pour être efficace, le mimétisme doit sans cesse produire son glissement, son excès, sa différence. L’autorité de ce mode de discours colonial que j’ai appelé mimétisme est donc frappé d’une indétermination : le mimétisme émerge comme la représentation d’une différence qui est elle-même un processus de déni. Le mimétisme est ainsi le signe d’une double articulation ; une stratégie complexe de réforme, de régulation et de discipline, qui « s’approprie » l’Autre au moment où elle visualise le pouvoir. »

Homi Bhabha, Les lieux de la culture, Payot, 2007, p. 144.

Colonialisme français : entre assimilation et association

Ma selection de liens du 27/01/2010 au 28/01/2010:

  • Franc-maçonnerie – Colonisation 1930 : Assimilation-Association – Diagne – Au convent GODF de 1923, la commission conventuelle affirmait : « On ne peut s’arrêter ni à une rigide politique d’association, ni à une politique simpliste de brusque et complète assimilation ». Cette commission préconisait donc, en pleine ambiguïté, «.qu’une politique souple de large association soit appliquée aux indigènes en vue de leur assimilation progressive et complète, posée en principe de base ».
  • Entre « assimilation » et « décivilisation » : l’imitation et le projet colonial républicain – La notion d’imitation a été au cœur du projet colonial de la 3ème République. Dans les dernières années du xixe siècle, l’imitation est convoquée dans la polémique entre « assimilation » et « association » ; dans les années 1920 et 1930, elle est au centre de la « sociologie coloniale » de René Maunier. L’imitation est enfin et surtout objet de préoccupations de la part de l’administration coloniale. Dans la mesure où celle-ci se donne pour tâche de reproduire le grand partage entre « indigènes » et « citoyens », elle doit faire face à une double contrainte posée par l’existence de phénomènes mimétiques : si l’imitation est l’instrument privilégié de la « mission civilisatrice », elle remet en cause la dichotomie colonisateur/colonisé au fondement de la domination coloniale produisant des « décivilisés » européens et des « évolués » indigènes.

Une thèse à scandale, la réaction philosémite

Autour de la thèse d’Alain Ségré « La réaction philosémite, une thèse à scandale » qui tends à montrer que la lutte contre l’antisémitisme a été rabattu en France autour de la défense de l’Occident Blanc.

  • RILI – Une thèse à scandale : La réaction philosémite à l’épreuve d’un juif d’étude – Faut-il vraiment rapprocher le 11 septembre d’Auschwitz? Peut-on être juif sans être sioniste? À ces questions brûlantes, Ivan Segré apporte des réponses différentes de celles que défendent les tenants de la «réaction philosémite». Il redevient dès lors possible de saisir la singularité de l’histoire juive, contre sa dissolution dans une apologie militante de «l’Occident».
  • « La réaction philosémite ». Entretien avec Ivan Segré – ce courant intellectuel français n’est absolument pas le symptôme d’un repli communautaire juif, comme on a trop vite voulu le dire, mais l’avant-garde d’une réaction idéologique dont le véritable mot d’ordre est la défense de l’Occident, et non la défense des juifs ou d’Israël.
  • Entretien avec Ivan Segré – www.la-bas.org – A propos de son livre "La réaction philosémite ou la trahison des clercs". Encore une fois, bousculons nos préjugés. Ivan Segré, docteur en philosophie, se dit sioniste et vit en Israël où il étudie les textes talmudiques. Il a décrypté, dans son livre, les thèses de ces "idéologues" qui confondent pensée critique et antisémitisme.

Cinéma, Femmes et Urbanité dans la post-colonialité

Ma selection de liens du 17/12/2009 au 21/12/2009:

  • Alexandre Piettre, La Fantasmagorie de l’urbanité – La fantasmagorie de l’urbanité contre le déploiement de la communauté.
    Des usages de l’écologie urbaine dans l’institutionnalisation du tort de la visibilité
  • Analyse de Caché (Michael Haneke) – CACHE (2005) de Michael HANEKE par Saad CHAKALI
    Le spectre du colonialisme, l'actualité du néocolonialisme postcolonial
  • Femmes et racisme dans les colonies européennes – Le racisme a été un instrument essentiel du colonialisme européen. La prétention européenne à la supériorité – fondée en partie sur la perception des rôles de genre à la fois dans les sociétés européennes et dans les sociétés colonisées – a été nécessaire pour justifier l’exploitation coloniale. Des liaisons sexuelles entre des femmes colonisées et des Européens ont été utilisées à la fois pour le profit commercial et pour exercer un contrôle social. De manières variées, on a considéré les enfants issus de ces liaisons comme des problèmes que les différentes puissances coloniales ont essayé de résoudre par des moyens différents.

Achille Mbembé sur la colonialité suintante de la France

Sélection d’articles d’Achille Mbembé sur la colonialité du pouvoir en République (impériale) française et de ses conséquences sur elle-même et sur les autres :

  • Décoloniser les structures psychiques du pouvoir – Mouvements – Achille Mbembe est l’une des figures les plus originales et les reconnues de la pensée postcoloniale contemporaine. Auteur du livre retentissant De la Postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine (première édition 2001), son œuvre explore les imaginaires postcoloniaux à partir d’une réflexion qui mêle philosophie et psychanalyse, faisant dialoguer Frantz Fanon, Michel Foucault, Labou Tansi ou Georgio Agamben. Dans cet entretien, Achille Mbembe revient sur les articulations centrales de sa pensée et propose une analyse fine et complexe de la France coloniale, de son racisme « exotique » comme des mouvements qui s’y opposent, dans la continuation de ses interventions publiques lors des émeutes de novembre 2005.
  • Figures du Multiple: La France peut-elle réinventer son identité ? – La crise dans les banlieues de France a pour origine la manière dont la France a historiquement voulu esquiver la question raciale tout en multipliant, à tous les niveaux de la vie quotidienne, des pratiques de « racialisation ». Elle révèle au grand jour l’impasse à laquelle a conduit le refus, par ce pays, de s’auto-décoloniser. Si la France tient encore à exercer un minimum d’attraction dans l’imagination contemporaine, il faudra, très vite, qu’elle en vienne au fait qu’urgence.
  • La République et sa bête – La France est un vieux pays fier de ses traditions et de son histoire. Sans son apport sur le plan de la philosophie, de la culture, de l’art et de l’esthétique, notre monde serait sans doute plus pauvre en esprit et en humanité. Voilà le côté limpide, presque cristallin de son identité.
  • La France et l’Afrique : décoloniser sans s’auto-décoloniser – Aujourd’hui, la tentation chez beaucoup, en France, est de ré-écrire l’histoire de la colonisation en faisant une histoire de la “ pacification ”, de la “ mise en valeur de territoires vacants et sans maîtres ”, de la “ diffusion de l’enseignement ”, de “ fondation d’une médecine moderne ”, de la “ création d’institutions administratives et juridiques ”, de la mise en place d’infrastructures routières et ferroviaires. L’on retrouve, dans cet argument, tous les ingrédients du vieux paradigme de la colonisation comme entreprise humanitaire et de modernisation de vieilles sociétés primitives et agonisantes qui, laissées à elles-mêmes, auraient fini par se suicider.
  • l’Afrique de Nicolas Sarkozy, par Achille Mbembe – Lors de sa récente visite de travail en Afrique sub-saharienne, le président de la République française, Nicolas Sarkozy, a prononcé à Dakar un discours adressé à “ l’élite de la jeunesse africaine ”. Ce discours a profondément choqué une grande partie de ceux à qui il était destiné, ainsi que les milieux professionnels et l’intelligentsia africaine francophone. Viendrait-il à être traduit en anglais qu’il ne manquerait pas de causer des controverses bien plus soutenues compte tenu des traditions de nationalisme, de panafricanisme et d’afrocentrisme plus ancrées chez les Africains anglophones que chez les francophones. Achille Mbembe en fait, ici, une critique argumentée.

Mes signets du 11/11/2009 au 13/11/2009

Ma selection de liens du 11/11/2009 au 13/11/2009:

  • Observatoire des inégalités – Le retour des bandes – Les jeunes qui utilisent la force pour parvenir à leurs fins ne cherchent ni à détruire la société ni à contester ses principes fondateurs. Ils visent tout autant à s’emparer de biens matériels inaccessibles extrêmement valorisés qu’à exprimer symboliquement une très vive protestation. Par Robert Muchembled, historien.
  • Esther Benbassa : « Islam, obsession du siècle » | RespectMag – L’islam, c’est l’obsession du XXIe siècle comme le judaïsme l’était au XIXe siècle et début XXe. Les préjugés à l’encontre de musulmans sont les mêmes que ceux rencontrés par les juifs au 18ème siècle. « Ils se multiplient trop vite », disait-on à l’époque ! L’antisémitisme et l’islamophobie sont les résultats de ces focalisations. J’irai même plus loin : l’islam des Arabes dérange. Les Noirs musulmans sont nombreux mais on n’en parle pas. Le rapport Obin de juin 2004 (2) ne parle que des Arabes. Tout ça reste très politisé. Quand Nicolas Sarkozy vante « les racines chrétiennes de la France », cela veut dire : « la Turquie musulmane ne peut pas entrer dans la communauté européenne chrétienne ». Sauf que l’Europe a connu des bouleversements démographiques…
  • Global Challenge – A propos de L’Occident décroché de Jean-Loup Amselle par Irène BELLIER – Le titre choisi par Jean-Loup Amselle pour son Enquête sur les postcolonialismes témoigne d’une angoisse. On pourrait penser que dans un monde globalisé, interconnecté, et du point de vue d’un anthropologue spécialiste des « branchements » culturels, l’Occident se retrouve plutôt « interpellé » par les voix alternatives qui ont émergé dans les années 1980, si l’on se place dans la perspective du dialogue, « rattrapé » si l’on réfléchit en termes géopolitiques, ou « dépassé » si l’on pense à la crise du capitalisme et en termes de compétition.