Révolutions arabes, peut-on encore y croire ?

Mounir Chafik

Les révolutions arabes tanguent au point où l’on vient à se demander si elles ont vraiment un jour eu lieu. D’un côté, une vague contre-révolutionnaire semble les submerger. En Egypte, le putsch militaire de la junte et la chape de plomb qui s’en est suivie; en Syrie le renforcement militaire et géopolitique apporté au régime de Bachar al-Assad par ses alliés et l’étrange silence états-unien; en Tunisie, l’impunité de l’ancien régime toujours en fonction sans même parler du Yémen ou du Bahreïn… De l’autre, un vent de scepticisme se lève, mêlant pêle-mêle une analyse anti-impérialiste, islamiste ou humaniste décriant les nouveaux pouvoirs comme collabos de l’impérialisme, ayant renoncé à l’application intégrale de la charia ou encore insuffisamment respectueux des droits de l’Homme. Il nous apparaît crucial de réinjecter une dose d’espoir en revenant sur les apports indéniables des révolutions arabes au travers de l’analyse de l’intellectuel palestinien Mounir Chafik.

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Conditions du mouvement révolutionnaire congolais de Guy Debord (commenté)

En ces temps de célébration de Guy Debord, le dirigeant et théoricien principal de l’International Situationniste, voici mes commentaires qui accompagnent une lettre qu’il a adressé au mouvement de libération nationale congolais en 1966. Mes commentaires s’ancrent dans une perspective anticoloniale révolutionnaire. Commenter ce texte en particulier, celui d’une figure à la fois éminente et iconoclaste de la gauche occidentale, c’est traiter du rapport entre le mouvement de libération du colonialisme et la « meilleure » des gauches, celle qui dit nous soutenir mais en posant ses conditions. Déjà dans la forme, en posant des conditions, ce texte rentre dans la catégorie « fraternaliste » si bien décrite par Aimé Césaire dans son texte de rupture adressé à Maurice Thorez, dirigeant du Parti Communiste Français.

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Frantz Omar Fanon et le racisme colonial


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La racisme est une production de l’ère coloniale or nous avons tous appris sur les bancs de l’école Républicaine que le colonialisme a pris fin avec les indépendances nationales. De la même manière son corollaire la race nous apparaît comme absurde depuis que nous avons appris qu’il n’y a qu’une race : la race humaine. Et pourtant le racisme perdure. Pourquoi ? Et surtout, pourquoi mobiliser Frantz Fanon ici et maintenant pour y répondre ?

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De la fonction politique du préjugé de couleur

Le préjugé politique est une invention coloniale visant à établir dans la durée le système colonial en s’assurant que le statut d’esclave, de colonisé pour les hommes « libres » de couleur, soit lié à la couleur : “la différence que la nature a mise entre les Blancs et les Noirs et que le PRÉJUGÉ POLITIQUE a eu soin d’entretenir comme une distance à laquelle les Gens de couleur et leurs descendants ne devaient jamais atteindre ; enfin qu’il importait de ne pas affaiblir l’état d’humiliation attaché à l’espèce dans quelque degré qu’elle se trouve, préjugé d’autant plus utile qu’il est dans le cœur même des Esclaves et qu’il contribue principalement au repos des colonies.

— Alexandre-Stanislas Wimpffen, Haïti au XVIIIe siècle, Paris, Karthala,1993,p.35.

Mettre en scène la «fin» du colonialisme pour un colonialisme sans fin

Célébrer les indépendances pour mieux nier l'actualité du colonialisme

Une branche de la tradition critique, incapable d’imaginer la fin du colonialisme, en nie même l’existence. Selon cette conception, l’indépendance des colonies a signifié la fin du colonialisme ; depuis lors, l’anticapitalisme est devenu le seul objectif légitime de la politique émancipatrice. Cette branche de la pensée critique se focalise sur la lutte des classes et, de ce fait, ne reconnaît pas la validité des luttes ethnoculturelles. Au contraire, elle valorise l’hybridité ou le métissage – qu’elle identifie comme un élément clé du colonialisme ibérique – comme preuve supplémentaire du dépassement du colonialisme. En conséquence, la démocratie raciale est célébrée comme la représentation de l’état actuel des choses, et n’est pas présentée comme un but à atteindre.

de Sousa Santos Boaventura , « Épistémologies du Sud » ,
Etudes rurales, 2011/1 n°187, p. 21-49.

Les Subaltern Studies vues par Jacques Pouchepadass


Entretien avec Pouchepadass sur la portée contestataire des études postcoloniales

L’objectif des Subaltern Studies

L’objet premier du discours critique des subalternistes indiens, c’est le grand récit normatif de la trajectoire historique de l’Europe de l’Ancien Régime au capitalisme industriel et à la modernité, récit qui constitue partout dans le monde, selon eux, le paradigme dominant des sciences sociales, et notamment le modèle de référence implicite de l’historiographie universitaire. L’histoire des sociétés non européennes, expliquent-ils, est toujours analysée à partir de ce type idéal et caractérisée par les différences qui l’en distinguent. À l’époque des conquêtes coloniales, l’Europe a constamment justifié son expansionnisme en affichant sa volonté d’étendre aux sociétés non européennes prétendument moins avancées son modèle culturel de la modernité, dont elle leur refusait le bénéfice dans la pratique.

L’objectif des Subaltern Studies était de produire une histoire qui restaure la parole du peuple des « subalternes » et témoigne de sa culture politique autonome, non « prépolitique » ou arriérée mais différente de celle de l’élite. Certes, il y avait là des traces de romantisme populiste, mais aussi, dès le départ, l’esquisse d’une critique des théories unilinéaires du progrès et de l’État-nation comme incarnation d’une modernité bourgeoise répressive, culturellement homogénéisante et sourde aux aspirations du peuple.

Et s’il entreprenait de corriger la vision élitiste de l’histoire de l’Inde jusqu’alors prédominante, c’est au nom de la conviction que les élites indiennes exerçaient certes sur le peuple des subalternes leur domination (matérielle), mais non pas leur hégémonie (c’est-à-dire leur suprématie culturelle). C’est ce domaine autonome de la pensée et de l’initiative des subalternes, systématiquement occulté par l’historiographie élitiste, qu’il fallait ressusciter, non seulement pour réparer l’injustice qui lui était faite et lui rendre sa dignité, mais pour exposer en pleine lumière le rapport de forces interne à un mouvement d’indépendance dont seules les élites avaient récolté les fruits, et pour éclairer, en vue des luttes futures, les raisons profondes de cet échec historique de la nation à réaliser sa destinée (« this historic failure of the nation to come into its own »), qui constitue le problème central de l’historiographie de l’Inde coloniale (Guha 1982 : 7).

Critique du nationalisme

Les nationalismes du Tiers Monde, dont la plupart étaient intrinsèquement des idéologies modernistes, ont souvent repris à leur compte, à destination de leurs propres classes populaires, cette téléologie de l’évolution historique nécessaire vers l’individualisme bourgeois, la loi moderne et l’État-nation, posant en principe que les droits de l’individu et l’idée abstraite de l’égalité étaient des conceptions applicables à toute l’humanité dans les mêmes termes qu’en Occident. (…) Certes, il est indéniable que l’égalitarisme bourgeois et l’accès à la citoyenneté dans le cadre d’un État-nation souverain ont rendu maîtres de leur destin partout dans le monde des groupes jusqu’alors opprimés et marginalisés. Mais ce que l’on reconnaît moins facilement, c’est que cet idéalisme de la liberté, de la civilisation, du progrès, et plus récemment du développement, a été et reste encore et partout associé, sous une forme ou sous une autre, à la répression et à la violence.

[Le] livre de Partha Chatterjee paru en 1986, Nationalist Thought and the Colonial World (…) montrait que le discours nationaliste de l’élite indienne, certes opposé au discours colonial mais enraciné dans le même fonds idéologique, celui de la modernité bourgeoise, était confronté à une contradiction fondamentale : l’élite se devait de parler au nom des masses si elle voulait affronter le pouvoir colonial avec une chance de succès, mais elle redoutait en même temps, et contenait avec peine, l’irrépressible autonomie de leur mode de contestation.

Critique du marxisme

L’historiographie marxiste du mouvement national, la seule qui tranchât vraiment sur le récit nationaliste conventionnel pendant les premières décennies de l’indépendance, péchait quant à elle par une autre forme d’élitisme. Tout en prétendant parler au nom des classes opprimées et pour éclairer leur marche vers l’émancipation et le progrès, elle stigmatisait leur culture propre de la résistance comme mentalité pré-politique ou fausse conscience, c’est-à-dire comme phase primitive du développement de la conscience révolutionnaire. Elle mettait en doute les capacités de lutte de la masse de la paysannerie, considérant que ses révoltes ne pouvaient être que des éclats de colère collective spontanés et sans lendemain, nécessairement dépourvus d’organisation, de programme et d’efficacité aussi longtemps qu’ils n’étaient pas mobilisés et encadrés par une avant-garde mieux formée et politiquement plus avancée. Enfin, elle tombait dans le déterminisme économiciste en attribuant un rôle moteur décisif aux contradictions et aux conjonctures de crise de l’économie.

L’humanisme des Lumières étant dénoncé comme l’impensé du marxisme, la critique subalterniste de la modernité englobe la pensée de Marx, dont les analyses seraient imprégnées d’un discours d’émancipation qui offrit autrefois une justification à l’expansion coloniale de l’Europe et qui sert de nos jours à légitimer l’État-nation (Prakash 1994 : 1489-1490).

Autonomie du peuple

Il s’agissait donc de rétablir le peuple comme sujet de sa propre histoire en refusant de le concevoir comme simple masse de manœuvre manipulée par les élites, et en rompant avec les téléologies qui le transforment en agent passif d’une mécanique historique universelle (qu’il s’agisse de l’histoire nationaliste qui présente les révoltes de l’époque coloniale comme autant d’étapes dans la genèse de l’État-nation, ou de l’histoire marxiste qui les voit comme des stades de l’émergence de la conscience de classe). Il fallait reconnaître son importance historique réelle à la capacité d’initiative (agency) libre et souveraine de ce peuple, redécouvrir sa culture propre, s’intéresser enfin sérieusement à son univers de pensée et d’expérience (et pas seulement à ses conditions matérielles d’existence). Il fallait faire admettre en somme qu’il existe un domaine autonome de la politique du peuple distinct de celui de l’élite, dont les idiomes, les normes, les valeurs sont enracinés dans l’expérience du travail et de l’exploitation sociale.

Le peuple, selon le manifeste programmatique publié par Ranajit Guha en tête du premier volume des Subaltern Studies, ce sont « les classes et groupes subalternes qui constituent la masse de la population laborieuse et les couches intermédiaires des villes et des campagnes », c’est-à-dire « la différence démographique entre la population totale de l’Inde et tous ceux qui en constituent l’élite ». Ce qui définit les subalternes (notion empruntée au Gramsci des Cahiers de prison), c’est la relation de subordination dans laquelle les élites les tiennent, relation qui se décline en termes de classe, de caste, de sexe, de race, de langue et de culture.

Il ne se contentait pas de dénoncer la manœuvre par laquelle l’élite nationaliste, au cours de la lutte anticoloniale, avait instrumentalisé l’élan de la contestation populaire à son profit exclusif afin d’exercer le pouvoir sans partage une fois l’indépendance acquise. Il présentait cette politique du peuple comme une expression du domaine autonome de cette conscience subalterne toujours réfractaire à l’emprise de la bourgeoisie, un élément de ces « vastes zones de la vie et de la conscience du peuple qui n’ont jamais été intégrées dans son hégémonie » (Guha 1982 : 4-5), donnant ainsi la mesure à la fois de l’injustice sociale sur laquelle l’indépendance s’était historiquement construite, et de la nécessité de luttes futures.

Face au discours hégémonique de la modernité et du progrès, à cette « propagande de la raison », à cette « monomanie de l’imagination à l’œuvre chez le sujet savant, juge et maître qui sait toujours déjà ce qui est bon pour tout le monde avant même de s’en être assuré », il faut, écrit Chakrabarty, « aller vers le subalterne », « le laisser mettre en question nos conceptions de l’universel », faire leur place à l’affectif, au religieux, à « ce que nous avons fini, en devenant modernes, par voir comme irrationnel ».

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