Hei Ming - Iron rice bowl

• Bihr – Fétichisme dans le Capital – Congrès Marx International V – Fourni par Google Documents – Après avoir rappelé la définition marxienne générique du fétichisme par le double mouvement de réification des rapports de production par confusion de ces rapports avec leurs supports matériels et de déification (de personnalisation surhumaine) consécutive de ces mêmes supports, la communication rappelle les différentes formes et figures que revêt le fétichisme dans le cours du Capital, depuis le fétichisme de la marchandise jusqu’à celui du capital fictif, avant d’établir que la présence du concept de fétichisme est ce qui signe l’intention critique même de Marx en même temps que ce qui la légitime épistémologiquement, en inscrivant le fétichisme au cœur de la contradiction sujet/objet qui caractérise la praxis économique capitaliste.
• S. Tombazos | Fétichisme et mondialisation – La
 «
raison
»
 affronte
 aujourd’hui
 des
 obstacles
 beaucoup
plus
 efficaces
 que
celui
de
l’obscurantisme
religieux
classique dans
des formations
sociales
précapitalistes.
La
 marchandise
 moderne
 est
 elle‐même
 une
 religion,
 à laquelle
 s’ajoute
 accessoirement
 ce
que
reste
des
croyances plus
anciennes.
C’est
d’ailleurs
pour
cette
raison
précise
que
Marx
 semble
 «sous‐estimer» l’importance
 de
 l’Etat
 laïque,
considérant
 la
 séparation
 de
 l’Etat
 plutôt
 comme
 une
 démarche
 inscrite
 dans
 la
 logique
 même
 du
 christianisme
 qu’un
 pas
 véritable
vers
le
dépassement
de
la
religion.

• A. Artous | Marx et le fétichisme De la critique de la religion à la critique de l’économie politique – « À la place de l’exploitation voilée par les illusions religieuses et politiques, (la bourgeoisie) a mis l’exploitation ouverte, éhontée, directe dans toute sa sécheresse. (…) Tout ce qui était solide, bien établi, se volatilise, tout ce qui était sacré, se trouve profané et, à la fin, les hommes sont forcés de considérer d’un œil détrompé la place qu’ils tiennent dans la vie, et de leurs rapports mutuels », proclame Le Manifeste communiste (Marx, 1963, p. 164).

• Fétichisme juridico-politique (Antoine Artous) : ARBEIT MACHT NICHT FREI – Cette forme d’individuation – les individus comme propriétaires pri vés indépendants les uns des autres – est le présupposé, la condition d’existence du procès d’échange : des individus libres passent contrat entre eux. Mais il s’agit d’individus égaux car la réalisation du procès d’échange passe par l’énoncé de l’égalité, de l’équivalence des indivi dus. L’argent, on s’en souvient, est l’expression ultime de ce procès social qui dit l’équivalence des échangistes.
• Forme valeur, travail abstrait, fétichisme de la marchandise par Antoine Artous : ARBEIT MACHT NICHT FREI – Pour l’économie politique classique, le travail donne naturellement de la valeur aux produits, le produit du travail est naturellement marchandise. La seule question qu’elle cherche à résoudre est celle de la mesure, de la commensurabilité des marchandises. Marx, lui, pose une autre question. Pourquoi la valeur comme forme sociale existe-t-elle ? Pourquoi le produit du travail existe-t-il comme forme marchandise ?
• Le fétichisme chez Marx : Nouveaux Cahiers du socialisme – Cette recension n’est pas une critique complaisante du livre d’A. Artous. C’est pourquoi, je ressens le besoin de dire toute suite ce que je pense de la qualité de ce livre avant de le critiquer : il s’agit d’un excellent livre. Ma critique peut donner l’impression que je fais une lecture de Marx totalement opposée à celle d’A. Artous. Au contraire, sur plusieurs points nos lectures respectives convergent. Comme ma présentation du livre privilégie les points que je critique, les divergences de nos lectures respectives sont accentuées, alors que les convergences ne sont pas systématiquement exposées.

• Le capitalisme comme religion : Walter Benjamin et Max Weber – La Brèche numérique – Le fragment « Le capitalisme comme religion », rédigé par Walter Benjamin en 1921 – et resté inédit jusqu’aux années 1985, quand il sera publié dans les Œuvres Complètes posthumes, est l’un de ses textes les plus intéressants, mais aussi les plus « hermétiques ». Inspiré par les travaux de Max Weber – nommément cité – sur l’affinité élective entre L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, il va beaucoup plus loin que le sociologue : pour Benjamin le capitalisme a non seulement des origines religieuses, il est lui-même une religion, un culte incessant, sans trêve ni merci, qui conduit la planète humaine à la Maison du Désespoir. Ce fragment appartient, comme certains textes de Georges Lukacs, Ernst Bloch ou Erich Fromm à la catégorie des « interprétations » anti-capitalistes de Weber.
• I. Garo | Le fétichisme de la marchandise chez Marx : entre religion, philosophie et économie politique – les Cubains, parce qu’ils ont compris que l’or est le fétiche des Espagnols, envisagent de lui faire des offrandes avant de le précipiter dans la mer[6]. Le fétichiste est avant tout celui qui croit à la vérité de ses propres représentations, quelle que soit sa culture. La notion appelle sa reprise dans la mesure où elle véhicule l’énoncé même du problème que Marx s’est donné pour tâche de résoudre : comment une représentation illusoire peut-elle produire des effets réels et contribuer au fonctionnement et à la reproduction d’une formation économique et sociale donnée ?
• Marx et la Marchandise. Aliénation, chosification et fétichisme – Dans le capitalisme la ‘socialisation’ du travail se fait à travers le marché. Le marché ne reconnaît pas le travail concret, particulier, mais seulement le travail abstrait, commun dénominateur permettant l’échange des Marchandises. C’est à travers le travail abstrait que le travail concret du travailleur est relié au travail en général de la société.

Comme l’âme platonicienne qui saurait reconnaître la vérité qu’elle ne peut pas connaître, quoiqu’ignorant ce que nous sommes nous savons que nous ne le sommes pas. En ce sens, nous ne sommes pas ce que nous sommes. Ce que nous sommes, c’est chose uniquement que nous ayons à être. Notre essence — ce par quoi nous serions ce que nous sommes — est au devant de nous hors de nous. Notre existence est fourvoyée loin de notre essence. Dans notre vie présente nous sommes donc expatriés de notre vraie vie, qui est encore à venir. Au sens où Hegel dit alors que nous n’avons pas notre chez nous dans notre vie, nous sommes exilés, nous sommes des étrangers : nous sommes aliénés. (Car telle est l’étymologie latine alienus, étranger.) Étrangeté au monde, étrangeté aux autres, étrangeté à soi tel est le sens fondamental de l’aliénation, et telle est l’origine de la philosophie. Car la philosophie naît précisément d’une insoumission à cette forme indigente de vivre. C’est au nom d’une vie régénérée que la vie est toujours mise en question par la philosophie, comme si vivre n’avait immémorialement été qu’une forme aliénée de vivre. Si la vie fut toujours inculpée et parfois diffamée par la philosophie, comme Nietzsche en fait le reproche à Platon, ce fut donc toujours par amour de la vie, et pour honorer la vie. Toute philosophie naît donc du sentiment d’une plénitude perdue ou d’une plénitude promise, que la vie se passe inutilement à regretter ou s’épuise vainement à poursuivre. Toute philosophie naît donc en exil, c’est à dire dans l’aliénation. C’est pourquoi la question métaphysique fondamentale est toujours celle de l’origine. Car là où il y aurait un chez nous, c’est là que nous voulons retourner. D’où sommes nous éloignés, nous qui nous sentons loin de la vie ? D’où avons-nous été bannis ? D’où vient que nous n’ayons pas oublié ce dont pourtant nous n’avons plus la mémoire, ou que nous ayons l’idée de ce dont nous n’eûmes jamais l’expérience ? Quel fut le chemin de cet exode ? Comment le retrouver? Comment nous mettre en marche? Par quelle conversion refaire ce qu’avait défait quelle procession ? Toute philosophie a donc pour but de nous faire réintégrer notre propre vie, de réunir notre existence à notre essence. A la médiation qui nous aliène elle s’oppose donc comme la médiation qui nous libère.

Nicolas Grimaldi, Aliénation et liberté, Masson, 1972.

Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe c’est de le transformer.
Karl Marx, XIème thèse sur Feuerbach, 1845

Colonisé sauvage

Colonisé civilisé

«Il est en effet évident que le Malgache peut parfaitement supporter de ne pas être un Blanc. Un Malgache est un Malgache; ou plutôt non, un Malgache n’est pas un Malgache : il existe absolument sa « malgacherie ». S’il est Malgache, c’est parce que le Blanc arrive, et si, à un moment donné de son histoire, il a été amené à se poser la question de savoir s’il était un homme ou pas, c’est parce qu’on lui contestait cette réalité d’homme. Autrement dit, je commence à souffrir de ne pas être un Blanc dans la mesure où l’homme blanc m’impose une discrimination, fait de moi un colonisé, m’extorque toute valeur, toute originalité, me dit que je parasite le monde,  qu’il faut que je me mette le plus rapidement possible au pas du monde blanc, « que je suis une bête brute, que mon peuple et moi sommes comme un fumier ambulant hideusement prometteur de canne tendre et de coton soyeux, que je n’ai rien à faire au monde ». Alors j’essaierai tout simplement de me faire blanc, c’est-à-dire j’obligerai le Blanc à reconnaître mon humanité.»

Frantz Fanon, Du prétendu complexe de dépendance du colonisé – Peau Noire, masques blancs, 1952, p. 79

«Le Noir est à la fois le sauvage (le cannibale) et pourtant le plus obéissant et le plus célébré des serviteurs (le porteur de nourriture) ; il est l’incarnation de la sexualité ramante, le primitif, le simple d’esprit et pourtant le menteur  et le manipulateur des forces sociales le plus accompli du monde. À chaque fois, ce qui est dramatisé est une séparation – entre les races, les cultures et les histoires, au sein des histoires -, une séparation entre un avant et un après qui répète obsessivement le moment mythique de la disjonction. [...] Le fantasme colonial [...] propose une téléologie – dans certaines conditions de domination coloniale et de contrôle, l’indigène est progressivement réformable. De l’autre, toutefois, il affiche effectivement la «séparation», il la rend plus visible. C’est la visibilité de cette séparation qui, en déniant au colonisé toute capacité d’autogouvernement, d’indépendance, de modes occidentaux de civilité, donne son autorité à la version et à la mission officielles du pouvoir coloniale.»

Homi Bhabha, Les lieux de la culture, Payot, 2007, p. 144.

«Le mimétisme colonial est le désir d’un Autre réformé, reconnaissable, comme sujet d’une différence qui est presque le même, mais pas tout à fait. Ce qui revient à dire que le discours du mimétisme se construit autour d’une ambivalence ; pour être efficace, le mimétisme doit sans cesse produire son glissement, son excès, sa différence. »

Ibid, p. 148