Les Subaltern Studies vues par Jacques Pouchepadass


Entretien avec Pouchepadass sur la portée contestataire des études postcoloniales

L’objectif des Subaltern Studies

L’objet premier du discours critique des subalternistes indiens, c’est le grand récit normatif de la trajectoire historique de l’Europe de l’Ancien Régime au capitalisme industriel et à la modernité, récit qui constitue partout dans le monde, selon eux, le paradigme dominant des sciences sociales, et notamment le modèle de référence implicite de l’historiographie universitaire. L’histoire des sociétés non européennes, expliquent-ils, est toujours analysée à partir de ce type idéal et caractérisée par les différences qui l’en distinguent. À l’époque des conquêtes coloniales, l’Europe a constamment justifié son expansionnisme en affichant sa volonté d’étendre aux sociétés non européennes prétendument moins avancées son modèle culturel de la modernité, dont elle leur refusait le bénéfice dans la pratique.

L’objectif des Subaltern Studies était de produire une histoire qui restaure la parole du peuple des « subalternes » et témoigne de sa culture politique autonome, non « prépolitique » ou arriérée mais différente de celle de l’élite. Certes, il y avait là des traces de romantisme populiste, mais aussi, dès le départ, l’esquisse d’une critique des théories unilinéaires du progrès et de l’État-nation comme incarnation d’une modernité bourgeoise répressive, culturellement homogénéisante et sourde aux aspirations du peuple.

Et s’il entreprenait de corriger la vision élitiste de l’histoire de l’Inde jusqu’alors prédominante, c’est au nom de la conviction que les élites indiennes exerçaient certes sur le peuple des subalternes leur domination (matérielle), mais non pas leur hégémonie (c’est-à-dire leur suprématie culturelle). C’est ce domaine autonome de la pensée et de l’initiative des subalternes, systématiquement occulté par l’historiographie élitiste, qu’il fallait ressusciter, non seulement pour réparer l’injustice qui lui était faite et lui rendre sa dignité, mais pour exposer en pleine lumière le rapport de forces interne à un mouvement d’indépendance dont seules les élites avaient récolté les fruits, et pour éclairer, en vue des luttes futures, les raisons profondes de cet échec historique de la nation à réaliser sa destinée (« this historic failure of the nation to come into its own »), qui constitue le problème central de l’historiographie de l’Inde coloniale (Guha 1982 : 7).

Critique du nationalisme

Les nationalismes du Tiers Monde, dont la plupart étaient intrinsèquement des idéologies modernistes, ont souvent repris à leur compte, à destination de leurs propres classes populaires, cette téléologie de l’évolution historique nécessaire vers l’individualisme bourgeois, la loi moderne et l’État-nation, posant en principe que les droits de l’individu et l’idée abstraite de l’égalité étaient des conceptions applicables à toute l’humanité dans les mêmes termes qu’en Occident. (…) Certes, il est indéniable que l’égalitarisme bourgeois et l’accès à la citoyenneté dans le cadre d’un État-nation souverain ont rendu maîtres de leur destin partout dans le monde des groupes jusqu’alors opprimés et marginalisés. Mais ce que l’on reconnaît moins facilement, c’est que cet idéalisme de la liberté, de la civilisation, du progrès, et plus récemment du développement, a été et reste encore et partout associé, sous une forme ou sous une autre, à la répression et à la violence.

[Le] livre de Partha Chatterjee paru en 1986, Nationalist Thought and the Colonial World (…) montrait que le discours nationaliste de l’élite indienne, certes opposé au discours colonial mais enraciné dans le même fonds idéologique, celui de la modernité bourgeoise, était confronté à une contradiction fondamentale : l’élite se devait de parler au nom des masses si elle voulait affronter le pouvoir colonial avec une chance de succès, mais elle redoutait en même temps, et contenait avec peine, l’irrépressible autonomie de leur mode de contestation.

Critique du marxisme

L’historiographie marxiste du mouvement national, la seule qui tranchât vraiment sur le récit nationaliste conventionnel pendant les premières décennies de l’indépendance, péchait quant à elle par une autre forme d’élitisme. Tout en prétendant parler au nom des classes opprimées et pour éclairer leur marche vers l’émancipation et le progrès, elle stigmatisait leur culture propre de la résistance comme mentalité pré-politique ou fausse conscience, c’est-à-dire comme phase primitive du développement de la conscience révolutionnaire. Elle mettait en doute les capacités de lutte de la masse de la paysannerie, considérant que ses révoltes ne pouvaient être que des éclats de colère collective spontanés et sans lendemain, nécessairement dépourvus d’organisation, de programme et d’efficacité aussi longtemps qu’ils n’étaient pas mobilisés et encadrés par une avant-garde mieux formée et politiquement plus avancée. Enfin, elle tombait dans le déterminisme économiciste en attribuant un rôle moteur décisif aux contradictions et aux conjonctures de crise de l’économie.

L’humanisme des Lumières étant dénoncé comme l’impensé du marxisme, la critique subalterniste de la modernité englobe la pensée de Marx, dont les analyses seraient imprégnées d’un discours d’émancipation qui offrit autrefois une justification à l’expansion coloniale de l’Europe et qui sert de nos jours à légitimer l’État-nation (Prakash 1994 : 1489-1490).

Autonomie du peuple

Il s’agissait donc de rétablir le peuple comme sujet de sa propre histoire en refusant de le concevoir comme simple masse de manœuvre manipulée par les élites, et en rompant avec les téléologies qui le transforment en agent passif d’une mécanique historique universelle (qu’il s’agisse de l’histoire nationaliste qui présente les révoltes de l’époque coloniale comme autant d’étapes dans la genèse de l’État-nation, ou de l’histoire marxiste qui les voit comme des stades de l’émergence de la conscience de classe). Il fallait reconnaître son importance historique réelle à la capacité d’initiative (agency) libre et souveraine de ce peuple, redécouvrir sa culture propre, s’intéresser enfin sérieusement à son univers de pensée et d’expérience (et pas seulement à ses conditions matérielles d’existence). Il fallait faire admettre en somme qu’il existe un domaine autonome de la politique du peuple distinct de celui de l’élite, dont les idiomes, les normes, les valeurs sont enracinés dans l’expérience du travail et de l’exploitation sociale.

Le peuple, selon le manifeste programmatique publié par Ranajit Guha en tête du premier volume des Subaltern Studies, ce sont « les classes et groupes subalternes qui constituent la masse de la population laborieuse et les couches intermédiaires des villes et des campagnes », c’est-à-dire « la différence démographique entre la population totale de l’Inde et tous ceux qui en constituent l’élite ». Ce qui définit les subalternes (notion empruntée au Gramsci des Cahiers de prison), c’est la relation de subordination dans laquelle les élites les tiennent, relation qui se décline en termes de classe, de caste, de sexe, de race, de langue et de culture.

Il ne se contentait pas de dénoncer la manœuvre par laquelle l’élite nationaliste, au cours de la lutte anticoloniale, avait instrumentalisé l’élan de la contestation populaire à son profit exclusif afin d’exercer le pouvoir sans partage une fois l’indépendance acquise. Il présentait cette politique du peuple comme une expression du domaine autonome de cette conscience subalterne toujours réfractaire à l’emprise de la bourgeoisie, un élément de ces « vastes zones de la vie et de la conscience du peuple qui n’ont jamais été intégrées dans son hégémonie » (Guha 1982 : 4-5), donnant ainsi la mesure à la fois de l’injustice sociale sur laquelle l’indépendance s’était historiquement construite, et de la nécessité de luttes futures.

Face au discours hégémonique de la modernité et du progrès, à cette « propagande de la raison », à cette « monomanie de l’imagination à l’œuvre chez le sujet savant, juge et maître qui sait toujours déjà ce qui est bon pour tout le monde avant même de s’en être assuré », il faut, écrit Chakrabarty, « aller vers le subalterne », « le laisser mettre en question nos conceptions de l’universel », faire leur place à l’affectif, au religieux, à « ce que nous avons fini, en devenant modernes, par voir comme irrationnel ».

Extraits de :

Le fétichisme de la marchandise, critique d’inspiration monothéiste du capitalisme

Hei Ming - Iron rice bowl

La critique de Marx du caractère fétiche de la marchandise qui est le dévoilement de la croyance en la valeur en soi des marchandises comme mystification de la valeur qu’ils ont du fait de la quantité de travail qu’ils ont nécessité. Croyance qui a pour finalité et cause de donner une valeur aux humains eux-mêmes en fonction des marchandises dont ils disposent. Le fétichisme de la marchandise au sein du capitalisme est ainsi une forme authentiquement religieuse de dissimulation des rapports sociaux réels, et en particulier des rapports de production au travail. Cette critique permet d’expliquer comment dans le capitalisme, le prolétaire ne se rends pas compte que c’est son travail qui produit la valeur puisque la valeur des marchandises qu’il produit et achète semble exister en elle-même. Du fait de cet écran de fumée que constitue la marchandise fétichisée, il ne peut plus se rendre compte que la valeurs des bourgeois se fait au dépends de la sienne. L’originalité de cette critique c’est d’exploiter la critique monothéiste du polythéisme pour l’appliquer au capitalisme moderne considéré comme producteur d’une religion idolâtre propre.
Ces articles développent et explique cette théorie du fétichisme de la marchandise de Marx :
  • Bihr – Fétichisme dans le Capital – Congrès Marx International V – Fourni par Google Documents – Après avoir rappelé la définition marxienne générique du fétichisme par le double mouvement de réification des rapports de production par confusion de ces rapports avec leurs supports matériels et de déification (de personnalisation surhumaine) consécutive de ces mêmes supports, la communication rappelle les différentes formes et figures que revêt le fétichisme dans le cours du Capital, depuis le fétichisme de la marchandise jusqu’à celui du capital fictif, avant d’établir que la présence du concept de fétichisme est ce qui signe l’intention critique même de Marx en même temps que ce qui la légitime épistémologiquement, en inscrivant le fétichisme au cœur de la contradiction sujet/objet qui caractérise la praxis économique capitaliste.
  • S. Tombazos | Fétichisme et mondialisation – La
 «
raison
»
 affronte
 aujourd’hui
 des
 obstacles
 beaucoup
plus
 efficaces
 que
celui
de
l’obscurantisme
religieux
classique dans
des formations
sociales
précapitalistes.
La
 marchandise
 moderne
 est
 elle‐même
 une
 religion,
 à laquelle
 s’ajoute
 accessoirement
 ce
que
reste
des
croyances plus
anciennes.
C’est
d’ailleurs
pour
cette
raison
précise
que
Marx
 semble
 «sous‐estimer» l’importance
 de
 l’Etat
 laïque,
considérant
 la
 séparation
 de
 l’Etat
 plutôt
 comme
 une
 démarche
 inscrite
 dans
 la
 logique
 même
 du
 christianisme
 qu’un
 pas
 véritable
vers
le
dépassement
de
la
religion.
  • A. Artous | Marx et le fétichisme De la critique de la religion à la critique de l’économie politique – « À la place de l’exploitation voilée par les illusions religieuses et politiques, (la bourgeoisie) a mis l’exploitation ouverte, éhontée, directe dans toute sa sécheresse. (…) Tout ce qui était solide, bien établi, se volatilise, tout ce qui était sacré, se trouve profané et, à la fin, les hommes sont forcés de considérer d’un œil détrompé la place qu’ils tiennent dans la vie, et de leurs rapports mutuels », proclame Le Manifeste communiste (Marx, 1963, p. 164).
  • Fétichisme juridico-politique (Antoine Artous) : ARBEIT MACHT NICHT FREI – Cette forme d’individuation – les individus comme propriétaires pri vés indépendants les uns des autres – est le présupposé, la condition d’existence du procès d’échange : des individus libres passent contrat entre eux. Mais il s’agit d’individus égaux car la réalisation du procès d’échange passe par l’énoncé de l’égalité, de l’équivalence des indivi dus. L’argent, on s’en souvient, est l’expression ultime de ce procès social qui dit l’équivalence des échangistes.
  • Forme valeur, travail abstrait, fétichisme de la marchandise par Antoine Artous : ARBEIT MACHT NICHT FREI – Pour l’économie politique classique, le travail donne naturellement de la valeur aux produits, le produit du travail est naturellement marchandise. La seule question qu’elle cherche à résoudre est celle de la mesure, de la commensurabilité des marchandises. Marx, lui, pose une autre question. Pourquoi la valeur comme forme sociale existe-t-elle ? Pourquoi le produit du travail existe-t-il comme forme marchandise ?
  • Le fétichisme chez Marx : Nouveaux Cahiers du socialisme – Cette recension n’est pas une critique complaisante du livre d’A. Artous. C’est pourquoi, je ressens le besoin de dire toute suite ce que je pense de la qualité de ce livre avant de le critiquer : il s’agit d’un excellent livre. Ma critique peut donner l’impression que je fais une lecture de Marx totalement opposée à celle d’A. Artous. Au contraire, sur plusieurs points nos lectures respectives convergent. Comme ma présentation du livre privilégie les points que je critique, les divergences de nos lectures respectives sont accentuées, alors que les convergences ne sont pas systématiquement exposées.
  • Le capitalisme comme religion : Walter Benjamin et Max Weber – La Brèche numérique – Le fragment « Le capitalisme comme religion », rédigé par Walter Benjamin en 1921 – et resté inédit jusqu’aux années 1985, quand il sera publié dans les Œuvres Complètes posthumes, est l’un de ses textes les plus intéressants, mais aussi les plus « hermétiques ». Inspiré par les travaux de Max Weber – nommément cité – sur l’affinité élective entre L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, il va beaucoup plus loin que le sociologue : pour Benjamin le capitalisme a non seulement des origines religieuses, il est lui-même une religion, un culte incessant, sans trêve ni merci, qui conduit la planète humaine à la Maison du Désespoir. Ce fragment appartient, comme certains textes de Georges Lukacs, Ernst Bloch ou Erich Fromm à la catégorie des « interprétations » anti-capitalistes de Weber.
  • I. Garo | Le fétichisme de la marchandise chez Marx : entre religion, philosophie et économie politique – les Cubains, parce qu’ils ont compris que l’or est le fétiche des Espagnols, envisagent de lui faire des offrandes avant de le précipiter dans la mer[6]. Le fétichiste est avant tout celui qui croit à la vérité de ses propres représentations, quelle que soit sa culture. La notion appelle sa reprise dans la mesure où elle véhicule l’énoncé même du problème que Marx s’est donné pour tâche de résoudre : comment une représentation illusoire peut-elle produire des effets réels et contribuer au fonctionnement et à la reproduction d’une formation économique et sociale donnée ?
  • Marx et la Marchandise. Aliénation, chosification et fétichisme – Dans le capitalisme la ‘socialisation’ du travail se fait à travers le marché. Le marché ne reconnaît pas le travail concret, particulier, mais seulement le travail abstrait, commun dénominateur permettant l’échange des Marchandises. C’est à travers le travail abstrait que le travail concret du travailleur est relié au travail en général de la société.

Islam et les africains-américains

Malik el-Shabazz en prière

Malik el-Shabazz en prière

Islam et politique des africains-américains :

Et dans le hip-hop :

  • Multiple Lives of Black Islam in Hip-hop – Mubbashir Rizvi (PDF), (Lire en ligne), This article seeks to raise questions with prevailing assessments of hip-hop that offer very essentialist readings of the genre. Too often there is a ready willingness to conflate aesthetics with ‘reality’, the tendency to confuse form with content, and the insistence by both critics and practitioners to fuse behavior with spectacle. This article questions the ease with which the art-form of hip-hop is interpreted with an impoverished script of race; where rap music is only reactive, a natural response or stirring of the streets. There is a lack of credit given to the creativity, adoption of technology and the ingenuity of immaterial labor, that is the production of radical signifying practices that have transformed popular culture.
  • FEAR OF A MUSLIM PLANET:THE ISLAMIC ROOTS OF HIP-HOP – FEAR OF A MUSLIM PLANET:THE ISLAMIC ROOTS OF HIP-HOP
    Naeem Mohaiemen
    sound unbound
    MIT Press, DJ Spooky ed., 2008

La théologie de libération du Père François Houtard

Le sociologue et prêtre catholique François Houtart est un des penseurs de la théologie de libération. Voici quelques uns de ses textes concernant notamment les rapports entre religion, théologie et transformation sociale :

  • Analyse marxiste et foi chrétienne – 1ère partie : Le Père et sociologue François Houtart présente certains concepts clés du marxisme qui font le plus de difficultés aux croyants : le matérialisme historique, l’analyse marxiste des fonctions sociales de la religion, l’athéisme.
  • Analyse marxiste et foi chrétienne – 2ème partie : Analyse par François Houtart du facteur religieux dans le mode de production capitaliste.
  • L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique latine – La théologie de la libération prend comme point de départ la situation des opprimés. C’est ce qu’on appelle un « lieu théologique », c’est-à-dire la perspective au départ de laquelle se construit le discours sur Dieu. Un Dieu d’amour ne peut exister avec l’injustice, l’exploitation, la guerre. Donc, comme le disait un théologien récemment, il s’agit d’une théologie qui ne se demande pas si Dieu existe, mais où il se trouve ? C’est la réalité des luttes sociales et l’engagement des chrétiens, en faveur de la justice, qui forment la base de l’élaboration de la pensée et du discours.
  • De nouveaux défis pour la théologie de la libération – Mémoire des luttes – La théologie de la libération est une véritable théologie, c’est-à-dire un discours sur Dieu. Elle s’affirme cependant contextuelle, à l’encontre d’une théologie a-historique qui se prétend hors du temps. Ce que l’on pourrait appeler une théologie sur la Lune…
  • Echanges et Synergie asbl – François Houtart – On ne doit pas idéaliser le vaudou comme s’il était un système parfait par rapport à une histoire de désir d’émancipation constante, mais on doit voir le vaudou comme un partenaire à l’intérieur de cette grande résistance dans le monde entier face à ce qui écrase, et la nature, et les être humains.
  • François Houtart, Sociologie de la religion – Cairn.info – François Houtart nous livre son credo personnel : la perspective sociologique, qui étudie la religion comme fait social, comme construction culturelle liée à une certaine formation sociale, n’est pas contradictoire avec la foi religieuse. On peut étudier sociologiquement les religions, comme les philosophies, l’art ou tout autre produit culturel humain. Cela ne contredit pas un point de vue théologique : dans l’hypothèse de l’existence de Dieu, tout ce qui est observable est la façon dont les groupes humains se le représentent, s’organisent pour le culte, etc. Ce n’est pas à la sociologie de se prononcer sur l’existence de Dieu…
  • HOUTART, François, Religion et modes de production précapitalistes– Cet ouvrage mérite certainement d’être pris en sérieuse considération. Il vaut comme synthèse d’études utilisant une grille d’analyse marxiste pour l’analyse des religions. Il illustre également, à bien des égards, la fécondité des hypothèses qui peuvent être faites à partir d’une sociologie qui s’inspire du materialisme historique.
  • Construire un nouveau sujet historique – Mémoire des luttes – L’enjeu est véritablement la construction d’un nouveau sujet historique, qui a été la classe ouvrière pendant le XIXe et le XXe siècle. Il est en train de se faire sa place aujourd’hui, mais le nouveau sujet historique est un sujet plus réel, précisément parce que nous nous trouvons devant la nécessité d’une convergence d’existences. C’est un sujet pluriel, populaire et démocratique. Ce sera quelque chose à discuter plus tard.

Construire la dignité des savoirs indigènes

Les savoirs endogènes de sujets collectifs (ou de groupes sociaux) exploités dans une relation sociale sont aussi ceux qui sont les plus à même d’éclairer la nature de cette relation sociale. Etre à la frontière de différentes relations sociales et de sujets collectifs, c’est se donner la possibilité de communiquer à d’autres positions et relations ces savoirs. Nous vivons cependant à une époque, et dans une société dont le régime de vérité repose, notamment, sur la scientificité, et sur la discussion entre positions différentes supposant l’abstraction et la raison tout autant que le désintéressement. Les savoirs endogènes intéressés, informels, et subjectifs ne sont donc, à priori, reconnus ni comme scientifiques, ni comme susceptibles de lancer une discussion. Ils sont donc indignes pour notre époque et notre société. Ce sont des savoirs indigènes car indigne et endogène. Or, dans une perspective humaniste, nous savons qu’ils sont les plus à même d’apporter une lumière sur le monde. Notre société et notre époque s’imposant à nous de façon hégémonique, elle nous impose soit de parler son langage afin d’être reconnu comme digne, soit de disparaître du regard. Il importe donc de leur construire leur dignité. Construire cette dignité peut passer par une reconnaissance scientifique. C’est possible en les traduisant dans le langage dit universel, en les formalisant et les objectifiant. Les apports des travaux féministes matérialistes, sur la traduction post-coloniale, et la prise en compte de la subjectivité dans l’objectivité peuvent être nos outils. En voilà donc un inventaire qui est amené à être complété et enrichi.

Savoirs situés et perspectivisme

Introduction

  • Donna Haraway: manifeste postmoderne pour un féminisme matérialiste – Contre le binarisme classique sujet/objet de connaissance, elle prône une posture de connaissance davantage relationnelle. Sa critique porte sur la construction historiquement déterminée de « l’homme de science » comme « témoin modeste ». « Le fait d’être invisible à soi-même est la forme spécifiquement moderne, professionnelle, européenne, masculine, scientifique de la modestie comme vertu […]. Elle garantit que le témoin modeste est le ventriloque légitime et autorisé du monde objectif, n’ajoutant aucune opinion ni rien de sa corporéité biaisée. Il est doté d’un pouvoir remarquable d’établir les faits. Il témoigne ; il est objectif ; il garantit la clarté et la pureté des objets. Sa subjectivité est son objectivité. Ses récits ont un pouvoir magique – ils perdent toute trace de leur histoire comme narrations, comme produits de projets partisans, comme représentations contestables, comme documents construits capables de définir les faits » (p. 311)
  • Multitudes Web – 4. Divergences solidaires – La politisation féministe de l’expérience, le personnel est politique, a atteint les savoirs dits scientifiques. Les théorisations de ces politiques en termes de construction de  » savoirs situés  » défient la tradition épistémologique moderne. Affirmant un style politique qui chérit les divergences solidaires ces théories prolongent la vivacité de l’histoire politique du féminisme.
  • Haraway : Réinventer la nature – Mouvements – La notion de « savoir situé » renvoie à ce pluralisme scientifique, dont l’objet est en priorité l’identification du lieu d’où parle celui qui prétend parler pour la nature, et qui se prolonge dans l’extension de cette parole légitime sur la base de la reconnaissance de différences significatives dans les points de vue possibles, et parmi lesquelles la différence de genre est centrale. Haraway synthétise ainsi cette notion : « Comment voir : c’est tout l’enjeu des luttes sur ce qui pour finir comptera en tant que description rationnelle du monde »
  • Savoirs Vampires @ War / Beatriz Preciado – Le savoir situé semble immédiatement faire référence à un lieu, une position, une localisation ou un site ; mais, une des complexités de cette notion est qu’elle vient à ébranler le lieu même de production du savoir. Alors, Savoir = Lieu, mais de quel lieu s’agit-il ? Ce lieu est une brèche, l’effet d’une série de déplacements : 1. des théories et mouvements anti-coloniaux vers une critique postcoloniale ; 2. du féminisme hégémonique hétérocolonial vers une critique de la construction transversale de la race, du sexe, du genre et de la sexualité… ; 3. des politiques des identités vers des politiques post identitaires ; 4. des politiques du corps vers des cyborgologies dénaturalisées.

Textes de Donna Haraway

  • Savoirs situés – La question de la science dans le féminisme et le privilège de la perspective partielle – Donna Haraway : «Je pense donc que mon problème, et « notre » problème, est comment avoir simultanément un rapport à la contingence historique radicale de toute prétention savante et de tout sujet connaissant, une pratique critique pour reconnaître nos propres « technologies sémiotiques » pour produire des significations, et une confiance qui ne soit pas absurde en des rapports sensés à un monde « réel », qui puisse être en partie partagée et hospitalière à des projets de liberté finalisée, d’abondance matérielle adéquate, de significations modestes à la souffrance et de bonheur limité.»
  • Haraway: situated knowledges – Chapter Nine, Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective
    Donna J. Haraway
    from Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature (New York; Routledge, 1991)

Traduction des savoirs et positionnalité

  • Encarnación Gutiérrez Rodríguez : Traduire la positionnalité | translate.eipcp.net – Ce qui est en jeu ici, c’est un processus de traduction entre le savoir académique et le savoir militant ou vice versa. En même temps, la négociation entre différentes positionnalités, voix et localisations sociales requiert l’acte de traduction des positionnalités selon les lignes de la compréhension transversale que j’ai esquissées. Cette approche permettrait d’énoncer la « différance » sans rassembler ce mouvement sous le chapeau d’une identité unique ou d’un « bien commun global », qui pourrait être le genre. Cela n’implique pas d’abandonner l’idée d’un nom commun tel que « femme », mais de créer un espace pour débattre, négocier et lutter autour de différentes expériences de la féminité, différentes manières de l’intégrer.

Epistémologie féministe et théorie du point de vue en anglais

  • Feminist Epistemology and Philosophy of Science (Stanford Encyclopedia of Philosophy) : The central concept of feminist epistemology is that of a situated knower, and hence of situated knowledge: knowledge that reflects the particular perspectives of the subject. Feminist philosophers are interested in how gender situates knowing subjects. They have articulated three main approaches to this question: feminist standpoint theory, feminist postmodernism, and feminist empiricism. Different conceptions of how gender situates knowers also inform feminist approaches to the central problems of the field: grounding feminist criticisms of science and feminist science, defining the proper roles of social and political values in inquiry, evaluating ideals of objectivity and rationality, and reforming structures of epistemic authority.
  • standpoint theory – perspectivism – Holds that different individuals or groups in society possess significantly different perspectives (or standpoints) that shape their views of reality. Standpoint theory usually involves claims that some standpoint should be privileged over others, at least for analytic problems. This idea has a long philosophical pedigree dating back to critiques of Enlightenment universalism.

S’objectiver quand on objective

  • L’objectivation participante – Pierre Bourdieu – Ce qu’il s’agit d’objectiver, en effet, ce n’est pas l’anthropologue faisant l’analyse anthropologique d’un monde étranger, mais le monde social qui a fait l’anthropologue et l’anthropologie consciente ou inconsciente qu’il engage dans sa pratique anthropologique; pas seulement son milieu d’origine, sa position et sa trajectoire dans l’espace social, son appartenance et ses adhésions sociales et religieuses, son âge, son sexe, sa nationalité, etc., mais aussi et surtout sa position particulière dans le microcosme des anthropologues.
  • Pierre Boudieu – Objectiver le sujet de l’objectivation – Ce travail d’objectivation du sujet de l’objectivation doit être mené à trois niveaux : 1) la position dans l’espace social global du sujet de l’objectivation, sa position d’origine et sa trajectoire, son appartenance et ses adhésions sociales et religieuses ; 2) la position occupée dans le champ des spécialistes, chaque discipline ayant ses traditions et ses particularismes nationaux, ses problématiques obligées, ses habitudes de pensée, ses croyances et ses évidences partagées, ses rituels et ses consécrations, ses contraintes en matière de publication des résultats, ses censures spécifiques, sans parler de tout l’ensemble des présupposés inscrits dans l’histoire collective de la spécialité (l’inconscient académique) ; 3) tout ce qui est lié à l’appartenance à l’univers scolastique, en portant une attention particulière à l’illusion de l’absence d’illusion, du point de vue pur, absolu, « désintéressé ».
Haraway : Réinventer la nature – Mouvements – La notion de « savoir situé » renvoie à ce pluralisme scientifique, dont l’objet est en priorité l’identification du lieu d’où parle celui qui prétend parler pour la nature, et qui se prolonge dans l’extension de cette parole légitime sur la base de la reconnaissance de différences significatives dans les points de vue possibles, et parmi lesquelles la différence de genre est centrale. Haraway synthétise ainsi cette notion : « Comment voir : c’est tout l’enjeu des luttes sur ce qui pour finir comptera en tant que description rationnelle du monde »

Colonialisme français : entre assimilation et association

Ma selection de liens du 27/01/2010 au 28/01/2010:

  • Franc-maçonnerie – Colonisation 1930 : Assimilation-Association – Diagne – Au convent GODF de 1923, la commission conventuelle affirmait : « On ne peut s’arrêter ni à une rigide politique d’association, ni à une politique simpliste de brusque et complète assimilation ». Cette commission préconisait donc, en pleine ambiguïté, «.qu’une politique souple de large association soit appliquée aux indigènes en vue de leur assimilation progressive et complète, posée en principe de base ».
  • Entre « assimilation » et « décivilisation » : l’imitation et le projet colonial républicain – La notion d’imitation a été au cœur du projet colonial de la 3ème République. Dans les dernières années du xixe siècle, l’imitation est convoquée dans la polémique entre « assimilation » et « association » ; dans les années 1920 et 1930, elle est au centre de la « sociologie coloniale » de René Maunier. L’imitation est enfin et surtout objet de préoccupations de la part de l’administration coloniale. Dans la mesure où celle-ci se donne pour tâche de reproduire le grand partage entre « indigènes » et « citoyens », elle doit faire face à une double contrainte posée par l’existence de phénomènes mimétiques : si l’imitation est l’instrument privilégié de la « mission civilisatrice », elle remet en cause la dichotomie colonisateur/colonisé au fondement de la domination coloniale produisant des « décivilisés » européens et des « évolués » indigènes.

Haïti et Palestine, matrices universelles de cette modernité

  • [AlterPresse :: Haiti] Haiti-Histoire : L’esclavage comme phénomène constitutif de la modernité – Trois à quatre siècles de pratiques d’exclusion esclavagistes donnent naissance à une pensée, une philosophie, et une culture qui constituent les fondements de la modernité. Il ne s’agit plus de l’esclavage grec ou romain ou même de l’esclavage maghrébin dans lequel il y avait des Blancs esclaves. Cette fois, il n’y a que des Noirs à vendre. Le commerce triangulaire Europe-Afrique-Amérique a demandé une certaine ingénuité, une organisation, un financement, des goûts, bref une capacité d’exécution, qui marqueront l’ère moderne.
  • [AlterPresse :: Haiti] Haiti : La liberté sans esclavage – L’embargo international dont Haïti a été l’objet depuis son indépendance a servi essentiellement à empêcher l’éclosion d’une alternative à la hauteur des défis posés par la quête de suprématie blanche en creux dans le projet de modernité des Lumières.
  • Multitudes Web – 3. Universalité de la cause palestinienne – Etienne Balibar – Pour quelles raisons soutenons-nous la cause palestinienne, à nos yeux l’une de celles qui permettent d’évaluer la dignité et la responsabilité d’un discours politique ? Je ne répondrai qu’en mon propre nom, mais dans la perspective d’une large convergence d’opinions, au-delà même de ceux qui se mobilisent pour une « paix juste » au Proche-Orient. Je présumerai de l’universalité de cette cause.