Que signifie le panislamisme ?

Tan Malakka

« Que signifie d’abord exactement le panislamisme ? Le panislamisme avait autrefois une signification historique, à savoir que l’Islam doit conquérir le monde entier, l’épée à la main… Actuellement le panislamisme a en fait une tout autre signification. C’est la lutte de libération nationale, parce que l’Islam est tout pour le musulman. Il n’est pas seulement la religion, il est l’Etat, l’économie, la nourriture et tout le reste. Ainsi le panislamisme, c’est actuellement la fraternité de tous les peuples musulmans, la lutte de libération, non seulement du peuple arabe, mais des peuples hindous, javanais, et de tous les peuples musulmans opprimés. Cette fraternité signifie actuellement une lutte de libération, non seulement contre le capitalisme hollandais, mais aussi contre le capitalisme anglais, français, italien, contre le capitalisme du monde entier.»

Tan Malakka, dirigeant du Parti Communiste Indonésien, Intervention au IVe congrès de l’Internationale Communiste, novembre 1922

Winter in America and all the healers have been killed

And now it’s winter
Winter in America
Yes and all of the healers have been killed
Or sent away, yeah
But the people know, the people know
It’s winter
Winter in America
And ain’t nobody fighting
‘Cause nobody knows what to save
Save your soul, Lord knows
From Winter in America

The Constitution
A noble piece of paper
With free society
Struggled but it died in vain
And now Democracy is ragtime on the corner (Unemployed)
Hoping for some rain
Looks like it’s hoping
Hoping for some rain

— Gil Scott Heron

L’aliénation, une philosophie mise en musique…

Comme l’âme platonicienne qui saurait reconnaître la vérité qu’elle ne peut pas connaître, quoiqu’ignorant ce que nous sommes nous savons que nous ne le sommes pas. En ce sens, nous ne sommes pas ce que nous sommes. Ce que nous sommes, c’est chose uniquement que nous ayons à être. Notre essence — ce par quoi nous serions ce que nous sommes — est au devant de nous hors de nous. Notre existence est fourvoyée loin de notre essence. Dans notre vie présente nous sommes donc expatriés de notre vraie vie, qui est encore à venir. Au sens où Hegel dit alors que nous n’avons pas notre chez nous dans notre vie, nous sommes exilés, nous sommes des étrangers : nous sommes aliénés. (Car telle est l’étymologie latine alienus, étranger.) Étrangeté au monde, étrangeté aux autres, étrangeté à soi tel est le sens fondamental de l’aliénation, et telle est l’origine de la philosophie. Car la philosophie naît précisément d’une insoumission à cette forme indigente de vivre. C’est au nom d’une vie régénérée que la vie est toujours mise en question par la philosophie, comme si vivre n’avait immémorialement été qu’une forme aliénée de vivre. Si la vie fut toujours inculpée et parfois diffamée par la philosophie, comme Nietzsche en fait le reproche à Platon, ce fut donc toujours par amour de la vie, et pour honorer la vie. Toute philosophie naît donc du sentiment d’une plénitude perdue ou d’une plénitude promise, que la vie se passe inutilement à regretter ou s’épuise vainement à poursuivre. Toute philosophie naît donc en exil, c’est à dire dans l’aliénation. C’est pourquoi la question métaphysique fondamentale est toujours celle de l’origine. Car là où il y aurait un chez nous, c’est là que nous voulons retourner. D’où sommes nous éloignés, nous qui nous sentons loin de la vie ? D’où avons-nous été bannis ? D’où vient que nous n’ayons pas oublié ce dont pourtant nous n’avons plus la mémoire, ou que nous ayons l’idée de ce dont nous n’eûmes jamais l’expérience ? Quel fut le chemin de cet exode ? Comment le retrouver? Comment nous mettre en marche? Par quelle conversion refaire ce qu’avait défait quelle procession ? Toute philosophie a donc pour but de nous faire réintégrer notre propre vie, de réunir notre existence à notre essence. A la médiation qui nous aliène elle s’oppose donc comme la médiation qui nous libère.

Nicolas Grimaldi, Aliénation et liberté, Masson, 1972.

Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe c’est de le transformer.
Karl Marx, XIème thèse sur Feuerbach, 1845

El-Hajj Malik el-Shabazz et la famille traditionnelle

L'Homme Blanc Moderne (Jason Langer - Elevator (1998))

Malcolm X, sa femme et ses 2 filles

El-Hajj Malik al-Shabazz (Malcolm X), sa femme Betty et ses 2 filles

La récupération par Malcolm X de la famille hierarchique et genrée normativement arrive précisément à un moment où le mythe de la famille nucléaire Blanche est contesté par la contre-culture des années 60 et particulièrement par la contre-culture Blanche. Il voit la récupération de cette unité familiale conventionnelle comme essentielle pour la survie et l’avancement des Noirs dans les ghettos des Etats-Unis. La récupération de la famille comme modèle pour les projets du nationalisme Noir a été vivement critiqué par les féministes Africaines-Américaines et les théoricien-ne-s queer. La légitimité de cette critique mise à part, la récupération par les muslims Noirs ((Black Muslims a été traduit en muslims Noirs suivant les commentaires suivant de Malcolm X lui-même : Here in America the word « Muslim » is westernized or anglicized and pronounced « Moslem. » Muslim and Moslem are actually the same word. The true believers in Allah call themselves Muslims, but the nonbelieving infidels refer to Muslims as Moslems or Muhammadans. L’appellation musulmans semblant être la traduction la plus proche du terme moslems, il ne m’est pas apparu judicieux de la conserver.)) de la famille nucléaire a eu l’effet radical d’inverser la logique du mimétisme colonial. La construction de cette unité familiale au sein de la Nation of Islam, et la propagation par Malcolm X de cette unité familiale dans toute la communauté Noire par ses prêches, coincide avec une anxiété croissante chez les Blancs Américains à propos de l’érosion de cette famille perçue comme élément fondateur de la nation Blanche. En effet, le succès de Nation of Islam dans la propagation de cette idée de la famille produit cette anxiété. Soudain, les familles de muslims Noirs apparaissent comme participant de cette ordre familial genré et structuré avec un plus grand succès que toutes les autres familles, Noires ou Blanches. Les muslims Noirs vivaient le mythe de la famille Américaine nucléaire, « plus encore ».  Cette unité rationalisée et disciplinée de la reproduction économique et idéologique n’est dorénavant plus essentiellement Blanche.

traduit de Maria Josefina Saldana-Portillo, Consuming Malcolm X: Prophecy and Performative Masculinity, Duke University Press, A Forum on Fiction, Vol. 30, No. 3 (Spring, 1997), pp. 289-308,

Rééducation des corps. Leçon 2 : le mimétisme

«Le mimétisme colonial est le désir d’un Autre réformé, reconnaissable, comme sujet d’une différence qui est presque le même, mais pas tout à fait. Ce qui revient à dire que le discours du mimétisme se construit autour d’une ambivalence ; pour être efficace, le mimétisme doit sans cesse produire son glissement, son excès, sa différence. L’autorité de ce mode de discours colonial que j’ai appelé mimétisme est donc frappé d’une indétermination : le mimétisme émerge comme la représentation d’une différence qui est elle-même un processus de déni. Le mimétisme est ainsi le signe d’une double articulation ; une stratégie complexe de réforme, de régulation et de discipline, qui « s’approprie » l’Autre au moment où elle visualise le pouvoir. »

Homi Bhabha, Les lieux de la culture, Payot, 2007, p. 144.

Double conscience de W.E.B Du Bois

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« Le Noir est une sorte de septième fils né avec un voile et doué d’une double vue dans ce monde américain –un monde qui ne lui concède aucune vraie conscience de soi, mais qui, au contraire,ne le laisse s’appréhender qu’à travers la révélation de l’autre monde. C’est une sensation bizarre cette double conscience, ce sentiment de constamment se regarder par les yeux d’un autre, de mesurer son âme à l’aune d’un monde qui vous considère comme un spectacle avec un amusement teinté de pitié méprisante. »

 

Rééducation des corps. Leçon 1 : le visage.

Théorie

«Le corps en tant que forme perceptible “produisant, comme on dit, une impression” […] est, de toutes les manifestations de la “personne”, celle qui se laisse le moins facilement modifier, provisoirement et surtout définitivement et, du même coup, celle qui est socialement tenue pour signifier le plus adéquatement, parce qu’en dehors de toute intention signifiante, l’”être profond”, la “nature” de la “personne”. Le corps fonctionne donc comme un langage par lequel, on est parlé, plutôt qu’on ne le parle, un langage de la nature où se trahit le plus caché et le plus vrai, à la fois, parce que le moins consciemment contrôlé et contrôlable et qui contamine et surdétermine de ses messages perçus et non aperçus toutes les expressions intentionnelles à commencer par la parole. Mais ce langage de l’identité naturelle est en fait un langage de l’identité sociale, ainsi naturalisée, sous forme par exemple de vulgarité ou de distinction naturelle, donc légitimée. Il est à peine besoin de rappeler en effet que le corps, dans ce qu’il de plus naturel en apparence, c’est-à-dire dans les dimensions de sa conformation (visible volume taille poids etc.) est un produit social».
Pierre Bourdieu, « Remarques provisoires sur la perception sociale du corps », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 14, 1977, p. 51.

Application

«Brusquement, le discours sur le migrant fait resurgir le déni de la fonction culturelle de la nation ou du peuple en tant que fiction pour lui substituer l’idée d’un corps social calqué sur le corps propre d’un individu qui serait menacé dans son unité, dans sa propriété, dans son intériorité par l’étranger. Cette substitution d’un corps commun organique, à la fiction d’une vérité partagée de l’être-ensemble, permet de justifier le racisme et la xénophobie comme défense naturelle de ce corps, puisque le pathologique n’est que la réaction normale d’un organisme infesté par l’extérieur.»
Fethi Benslama, Le naturel et l’étranger, Quasimodo, n° 6 (« Fictions de l’étranger »), printemps 2000, Montpellier, p. 107-114

Piste

« On parle toujours d’« imaginaire », mais l’imagination, c’est la représentation que l’on a du monde social lorsqu’on est dressé, socialisé à accepter le monde social tel qu’il est par la fréquentation longue et continue du monde. Nous sommes étatisés, ajustés… L’ordre social est du côté des corps. Par exemple, la domination masculine n’est pas liquidée avec la conscience de la domination. Il y a une contribution des viscères à la domination. Il faut transformer les corps, mais ça prend du temps, ça suppose des rééducations du corps. »
(Entretien avec Roger Chartier, in « Les lundis de l’histoire », France Culture, mai 1997 (à la publication des Méditations pascaliennes). Rediffusé sur France Culture le 3 août 2002)

Le Noir, une créature ratée

Casey, la créature ratée (paroles)

«Et ce pays cria pendant des siècles que nous sommes des bêtes brutes ; que les pulsations de l’humanité s’arrêtent aux portes de la négrerie ; que nous sommes un fumier ambulant hideusement prometteur de cannes tendres et de coton soyeux et l’on nous marquait au fer rouge et nous dormions dans nos excréments et l’on nous vendait sur les places et l’aune de drap anglais et la viande salée d’Irlande coûtaient moins cher que nous, et ce pays était calme, tranquille, disant que l’esprit de Dieu était dans ses actes.»
Aimé Césaire, Cahier d’un retour au pays natal

La figure clivée du colonisé entre différence et ressemblance

Colonisé sauvage

Colonisé régénéré (mimétisme)

Colonisé civilisé

«Il est en effet évident que le Malgache peut parfaitement supporter de ne pas être un Blanc. Un Malgache est un Malgache; ou plutôt non, un Malgache n’est pas un Malgache : il existe absolument sa « malgacherie ». S’il est Malgache, c’est parce que le Blanc arrive, et si, à un moment donné de son histoire, il a été amené à se poser la question de savoir s’il était un homme ou pas, c’est parce qu’on lui contestait cette réalité d’homme. Autrement dit, je commence à souffrir de ne pas être un Blanc dans la mesure où l’homme blanc m’impose une discrimination, fait de moi un colonisé, m’extorque toute valeur, toute originalité, me dit que je parasite le monde,  qu’il faut que je me mette le plus rapidement possible au pas du monde blanc, « que je suis une bête brute, que mon peuple et moi sommes comme un fumier ambulant hideusement prometteur de canne tendre et de coton soyeux, que je n’ai rien à faire au monde ». Alors j’essaierai tout simplement de me faire blanc, c’est-à-dire j’obligerai le Blanc à reconnaître mon humanité.»

Frantz Fanon, Du prétendu complexe de dépendance du colonisé – Peau Noire, masques blancs, 1952, p. 79

«Le Noir est à la fois le sauvage (le cannibale) et pourtant le plus obéissant et le plus célébré des serviteurs (le porteur de nourriture) ; il est l’incarnation de la sexualité ramante, le primitif, le simple d’esprit et pourtant le menteur  et le manipulateur des forces sociales le plus accompli du monde. À chaque fois, ce qui est dramatisé est une séparation – entre les races, les cultures et les histoires, au sein des histoires -, une séparation entre un avant et un après qui répète obsessivement le moment mythique de la disjonction. […] Le fantasme colonial […] propose une téléologie – dans certaines conditions de domination coloniale et de contrôle, l’indigène est progressivement réformable. De l’autre, toutefois, il affiche effectivement la «séparation», il la rend plus visible. C’est la visibilité de cette séparation qui, en déniant au colonisé toute capacité d’autogouvernement, d’indépendance, de modes occidentaux de civilité, donne son autorité à la version et à la mission officielles du pouvoir coloniale.»

Homi Bhabha, Les lieux de la culture, Payot, 2007, p. 144.

«Le mimétisme colonial est le désir d’un Autre réformé, reconnaissable, comme sujet d’une différence qui est presque le même, mais pas tout à fait. Ce qui revient à dire que le discours du mimétisme se construit autour d’une ambivalence ; pour être efficace, le mimétisme doit sans cesse produire son glissement, son excès, sa différence. »

Ibid, p. 148

Le colonisé est un envieux…

Tea 2007 . 50 x 65 cm

Tea 2007 . 50 x 65 cm

à première vue et dans l’urgence

«Pour le colonisé, la vie ne peut surgir que du cadavre en décomposition du colon.»
Frantz Fanon, Les damnés de la Terre, 1961, p. 89.

«[la violence du colonisé], n’est pas une absurde tempête ni la résurrection d’instincts sauvages ni même un effet du ressentiment : c’est l’homme lui-même se recomposant. Cette vérité, nous l’avons sue, je crois, et nous l’avons oubliée : les marques de la violence, nulle douceur ne les effacera : c’est la violence qui peut seule les détruire. Et le colonisé se guérit de la névrose coloniale en chassant le colon par les armes. Quand sa rage éclate, il retrouve sa transparence perdue, il se connaît dans la mesure même où il se fait ; de loin nous tenons sa guerre comme le triomphe de la barbarie ; mais elle procède par elle-même à l’émancipation progressive du combattant, elle liquide en lui et hors de lui, progressivement, les ténèbres coloniales. Dès qu’elle commence, elle est sans merci. Il faut rester terrifié ou devenir terrible ; cela veut dire : s’abandonner aux dissociations d’une vie truquée ou conquérir l’unité natale. (…) En le premier temps de la révolte, il faut tuer : abattre un Européen c’est faire d’une pierre deux coups, supprimer en même temps un oppresseur et un opprimé : restent un homme mort et un homme libre. (…) Fils de la violence, il puise en elle à chaque instant son humanité : nous étions hommes à ses dépens, il se fait homme aux nôtres. Un autre homme : de meilleure qualité. »
Jean-Paul Sartre, Préface, Frantz Fanon, Les damnés de la terre, 1961

en prenant le temps d’y regarder de plus près

«[Les représentations clivées de la relation coloniale] mettent en scène la division du corps et de l’âme qui accomplit l’artifice de l’identité, une division qui tranche à travers la peau fragile – blanche et noire – de l’autorité individuelle et sociale. Trois conditions émergent, qui sous-tendent une compréhension du processus d’identification dans l’analytique du désir.
La première : exister, c’est être appelé à l’être en relation à une altérité, son regard ou son locus. […] Ce processus est visible dans l’échange de regards entre indigène et colon qui structure leur relation psychique dans l’imaginaire paranoïaque de la possession sans limites et son langage familier de l’inversion : «Le regard que le colonisé jette sur la ville du colon est un regard de luxure, un regard d’envie. Rêves de possession. Tous les modes de possession : s’asseoir à la table du colon, coucher sur le lit du colon, avec sa femme si possible. Le colonisé est un envieux. Le colon ne l’ignore pas qui, surprenant son regard à la dérive, constate amèrement mais toujours sur le qui vive : « Ils veulent prendre notre place. » C’est vrai, il n’y a pas un colonisé qui ne rêve au moins une fois par jour de s’installer à la place du colon. ». C’est toujours en relation avec la place de l’Autre que le désir colonial s’articule : l’espace fantasmatique de possession qu’aucun sujet ne peut occuper isolément ou fixement et qui permet donc le rêve de l’inversion des rôles.
La seconde : la place même de l’identification, prise dans la tension de la demande et du désir, est un espace de clivage. Le fantasme de l’indigène est précisément d’occuper la place du maître tout en gardant sa place dans la colère vengeresse de l’esclave. «Peau noire, masques blancs» n’est pas une division nette ; c’est une image de redoublements, de dissimulation de l’être en au moins deux points à la fois, ce qui rend impossible à l’évolué dévalué, insatiable (un abandon névrotique, écrit Fanon) d’accepter l’invitation du colonisateur à l’identité : « Tu es médecin, écrivain, étudiant, tu es différent, tu es l’un de nous.» […]
Finalement, la question de l’identification n’est jamais l’affirmation d’une identité prédonnée, jamais une prophétie s’auto-accomplissant – mais toujours la production d’une image d’identité et la transformation du sujet assumant cette image. La demande d’identification – être (pris) pour un Autre – entraîne la représentation du sujet dans l’ordre différenciant de l’altérité.
»

Homi K. Bhabha, Les lieux de la culture. Une théorie postcoloniale, trad. de l’anglais par François Bouillot, Paris, Payot, 2007, pp 91-92.

«Je veux dire que dans le geste obscène qu’est le lynchage, l’on cherche donc à protéger la pureté supposée de la femme blanche en tenant le Noir à hauteur de sa mort. On veut l’amener à contempler l’extinction et l’obscurcissement de ce que, dans la fantasmagorie raciste, l’on tient pour son « soleil sublime », son phallos. La déchirure de sa masculinité doit passer par la transformation de ses organes génitaux en champ de ruines – leur séparation d’avec les puissances de la vie. C’est parce que, comme le dit bien Fanon, dans cette configuration, le nègre n’existe pas. Ou plutôt, le nègre est avant tout un membre.»

Achille Mbembe, Décoloniser les structures psychiques du pouvoir, Mouvements n° 51, sept.-oct. 2007 : Qui a peur du postcolonial ?

«Tout pouvoir repose sur un fantasme originaire. Deux points de frottement des fantasmes originaires sont la sexualité et la mort. Le fantasme du pouvoir et le pouvoir du fantasme consistent à frotter ces deux imaginaires, à les frotter constamment, jusqu’au point de combustion. Et la domination n’est rien d’autre que le fait, pour les dominants et le reste, de partager, quant au fond, les mêmes fantasmes.»
in Achille Mbembe – De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine. Paris, Karthala, 2000, pp. 215

Fils de la violence, il puise en elle à chaque instant son humanité : nous étions hommes à ses dépens, il se fait homme aux nôtres. Un autre homme : de meilleure qualité.