Refonte morale : la langue et l’écrivain
Minkkinen Arno Rafael, Fosters Pond, 2000
« La refonte de la personnalité du colonisé est une quête plus grave qu’on ne le croit. On a cru qu’il suffisait de se réclamer d’un terroir, de décrire minutieusement les lieux et les habitudes de ses compatriotes, de condamner avec une grande violence verbale l’ordre colonial, pour se récupérer, se restructurer. C’est là une erreur de positions, de situations.
(…)
Toute la poésie militante algérienne par exemple est scandée au nom de la patrie. (…) Les réalités que l’écrivain mettait en cause n’étaient pas profondément palpées et senties, à un niveau organique. L’écrivain, en exprimant cette révolution physique n’est pas encore arrivé à adhérer totalement aux réalités de son peuple, à sa mentalité intrinsèque, à sa mythologie organisatrice du monde. Il n’avait pas réussi à appréhender ses propres racines, à reprendre contact avec la sève nourricière, la matrice populaire. Démarche-type de l’intellectuel colonisé, souvent en exil, cherchant dans les cafés de Saint-Germains-des-Prés l’inspiration d’une logique qui nous est bien connue.
(…)
J’affirme personnellement que l’on ne décolonise pas avec les mots. Seul une refonte mentale, une redécouverte de notre patrimoine, sa remise en question et sa réorganisation peuvent mettre en branle cette reprise en main de notre personnalité et de notre destin d’hommes. Nous aurons à ce moment-là entamé notre propre itinéraire et serons rentrés dans la phase effective, concrète, de la décolonisation. Il faut absolument entretenir au départ une méfiance vis-à-vis de la langue d’expression qu’on emploie. Que cette langue soit le français, l’arabe ou n’importe quelle autre. (…) Or l’écrivain de race est celui qui fait un usage singulier et irremplaçable de la langue. C’est celui qui nous propose et impose un langage nouveau, marqué du sceau de son univers créateur. A l’écrivain de chez nous de désarticuler cette langue qui est sienne, de la violenter pour lui extirper toutes ses possibilités. Encore faut-il qu’il possède cette faculté organisatrice et exorcisante que seul l’apprentissage des réalités profondes peut lui conférer. »
Les Subaltern Studies vues par Jacques Pouchepadass
Entretien avec Pouchepadass sur la portée contestataire des études postcoloniales
L’objectif des Subaltern Studies
L’objet premier du discours critique des subalternistes indiens, c’est le grand récit normatif de la trajectoire historique de l’Europe de l’Ancien Régime au capitalisme industriel et à la modernité, récit qui constitue partout dans le monde, selon eux, le paradigme dominant des sciences sociales, et notamment le modèle de référence implicite de l’historiographie universitaire. L’histoire des sociétés non européennes, expliquent-ils, est toujours analysée à partir de ce type idéal et caractérisée par les différences qui l’en distinguent. À l’époque des conquêtes coloniales, l’Europe a constamment justifié son expansionnisme en affichant sa volonté d’étendre aux sociétés non européennes prétendument moins avancées son modèle culturel de la modernité, dont elle leur refusait le bénéfice dans la pratique.
L’objectif des Subaltern Studies était de produire une histoire qui restaure la parole du peuple des « subalternes » et témoigne de sa culture politique autonome, non « prépolitique » ou arriérée mais différente de celle de l’élite. Certes, il y avait là des traces de romantisme populiste, mais aussi, dès le départ, l’esquisse d’une critique des théories unilinéaires du progrès et de l’État-nation comme incarnation d’une modernité bourgeoise répressive, culturellement homogénéisante et sourde aux aspirations du peuple.
Et s’il entreprenait de corriger la vision élitiste de l’histoire de l’Inde jusqu’alors prédominante, c’est au nom de la conviction que les élites indiennes exerçaient certes sur le peuple des subalternes leur domination (matérielle), mais non pas leur hégémonie (c’est-à-dire leur suprématie culturelle). C’est ce domaine autonome de la pensée et de l’initiative des subalternes, systématiquement occulté par l’historiographie élitiste, qu’il fallait ressusciter, non seulement pour réparer l’injustice qui lui était faite et lui rendre sa dignité, mais pour exposer en pleine lumière le rapport de forces interne à un mouvement d’indépendance dont seules les élites avaient récolté les fruits, et pour éclairer, en vue des luttes futures, les raisons profondes de cet échec historique de la nation à réaliser sa destinée (« this historic failure of the nation to come into its own »), qui constitue le problème central de l’historiographie de l’Inde coloniale (Guha 1982 : 7).
Critique du nationalisme
Les nationalismes du Tiers Monde, dont la plupart étaient intrinsèquement des idéologies modernistes, ont souvent repris à leur compte, à destination de leurs propres classes populaires, cette téléologie de l’évolution historique nécessaire vers l’individualisme bourgeois, la loi moderne et l’État-nation, posant en principe que les droits de l’individu et l’idée abstraite de l’égalité étaient des conceptions applicables à toute l’humanité dans les mêmes termes qu’en Occident. (…) Certes, il est indéniable que l’égalitarisme bourgeois et l’accès à la citoyenneté dans le cadre d’un État-nation souverain ont rendu maîtres de leur destin partout dans le monde des groupes jusqu’alors opprimés et marginalisés. Mais ce que l’on reconnaît moins facilement, c’est que cet idéalisme de la liberté, de la civilisation, du progrès, et plus récemment du développement, a été et reste encore et partout associé, sous une forme ou sous une autre, à la répression et à la violence.
[Le] livre de Partha Chatterjee paru en 1986, Nationalist Thought and the Colonial World (…) montrait que le discours nationaliste de l’élite indienne, certes opposé au discours colonial mais enraciné dans le même fonds idéologique, celui de la modernité bourgeoise, était confronté à une contradiction fondamentale : l’élite se devait de parler au nom des masses si elle voulait affronter le pouvoir colonial avec une chance de succès, mais elle redoutait en même temps, et contenait avec peine, l’irrépressible autonomie de leur mode de contestation.
Critique du marxisme
L’historiographie marxiste du mouvement national, la seule qui tranchât vraiment sur le récit nationaliste conventionnel pendant les premières décennies de l’indépendance, péchait quant à elle par une autre forme d’élitisme. Tout en prétendant parler au nom des classes opprimées et pour éclairer leur marche vers l’émancipation et le progrès, elle stigmatisait leur culture propre de la résistance comme mentalité pré-politique ou fausse conscience, c’est-à-dire comme phase primitive du développement de la conscience révolutionnaire. Elle mettait en doute les capacités de lutte de la masse de la paysannerie, considérant que ses révoltes ne pouvaient être que des éclats de colère collective spontanés et sans lendemain, nécessairement dépourvus d’organisation, de programme et d’efficacité aussi longtemps qu’ils n’étaient pas mobilisés et encadrés par une avant-garde mieux formée et politiquement plus avancée. Enfin, elle tombait dans le déterminisme économiciste en attribuant un rôle moteur décisif aux contradictions et aux conjonctures de crise de l’économie.
L’humanisme des Lumières étant dénoncé comme l’impensé du marxisme, la critique subalterniste de la modernité englobe la pensée de Marx, dont les analyses seraient imprégnées d’un discours d’émancipation qui offrit autrefois une justification à l’expansion coloniale de l’Europe et qui sert de nos jours à légitimer l’État-nation (Prakash 1994 : 1489-1490).
Autonomie du peuple
Il s’agissait donc de rétablir le peuple comme sujet de sa propre histoire en refusant de le concevoir comme simple masse de manœuvre manipulée par les élites, et en rompant avec les téléologies qui le transforment en agent passif d’une mécanique historique universelle (qu’il s’agisse de l’histoire nationaliste qui présente les révoltes de l’époque coloniale comme autant d’étapes dans la genèse de l’État-nation, ou de l’histoire marxiste qui les voit comme des stades de l’émergence de la conscience de classe). Il fallait reconnaître son importance historique réelle à la capacité d’initiative (agency) libre et souveraine de ce peuple, redécouvrir sa culture propre, s’intéresser enfin sérieusement à son univers de pensée et d’expérience (et pas seulement à ses conditions matérielles d’existence). Il fallait faire admettre en somme qu’il existe un domaine autonome de la politique du peuple distinct de celui de l’élite, dont les idiomes, les normes, les valeurs sont enracinés dans l’expérience du travail et de l’exploitation sociale.
Le peuple, selon le manifeste programmatique publié par Ranajit Guha en tête du premier volume des Subaltern Studies, ce sont « les classes et groupes subalternes qui constituent la masse de la population laborieuse et les couches intermédiaires des villes et des campagnes », c’est-à-dire « la différence démographique entre la population totale de l’Inde et tous ceux qui en constituent l’élite ». Ce qui définit les subalternes (notion empruntée au Gramsci des Cahiers de prison), c’est la relation de subordination dans laquelle les élites les tiennent, relation qui se décline en termes de classe, de caste, de sexe, de race, de langue et de culture.
Il ne se contentait pas de dénoncer la manœuvre par laquelle l’élite nationaliste, au cours de la lutte anticoloniale, avait instrumentalisé l’élan de la contestation populaire à son profit exclusif afin d’exercer le pouvoir sans partage une fois l’indépendance acquise. Il présentait cette politique du peuple comme une expression du domaine autonome de cette conscience subalterne toujours réfractaire à l’emprise de la bourgeoisie, un élément de ces « vastes zones de la vie et de la conscience du peuple qui n’ont jamais été intégrées dans son hégémonie » (Guha 1982 : 4-5), donnant ainsi la mesure à la fois de l’injustice sociale sur laquelle l’indépendance s’était historiquement construite, et de la nécessité de luttes futures.
Face au discours hégémonique de la modernité et du progrès, à cette « propagande de la raison », à cette « monomanie de l’imagination à l’œuvre chez le sujet savant, juge et maître qui sait toujours déjà ce qui est bon pour tout le monde avant même de s’en être assuré », il faut, écrit Chakrabarty, « aller vers le subalterne », « le laisser mettre en question nos conceptions de l’universel », faire leur place à l’affectif, au religieux, à « ce que nous avons fini, en devenant modernes, par voir comme irrationnel ».
Extraits de :
- Jacques Pouchepadass « Que reste-t-il des Subaltern Studies ? », Critique internationale 3/2004 (no 24), p. 67-79.
- Jacques Pouchepadas, « Les Subaltern Studies ou la critique postcoloniale de la modernité », L’Homme, 156 | octobre-décembre 200
Révolutions arabes : nos camarades de la Fête de l’Humanité peuvent, et doivent mieux faire
Affiche orientaliste-sioniste Fête de l'Humanité
{NDLR: un député de l’entité sioniste sera présent au débat sur les révolutions dans le monde arabe qui doit se tenir à l’Agora à la Fête de l’Humanité le vendredi 16 septembre 2011}
Il n’est jamais évident de mesurer l’ampleur du changement apporté par une révolution. Les vieilles habitudes ont la peau dure. Nous avons tous beaucoup à apprendre en cette ère qui s’ouvre. Les camarades organisateurs de la Fête de l’Humanité en particulier… S’ils tirent les leçons de leurs erreurs politiques, qui se multiplient.
D’abord, cette affiche, où deux drapeaux israéliens s’exhibent dans la chevelure d’une allégorie des révolutions arabes, alors que ne sont pas représentés les drapeaux égyptien ou du Bahrein, par exemple… Symbole par excellence de l’oppression du peuple palestinien, et d’agressions continues contre les peuples arabes, le drapeau israélien n’avait pas sa place dans cette affiche.
Ensuite, l’absence totale des artistes arabes des révolutions dans le programme de la scène centrale de la Fête. Et ce n’est pas le débat politique, cette « grande soirée consacrée aux révolutions arabes » qui va rattraper ces erreurs : glissé parmi de grandes figures des luttes du monde arabe, un député israélien, et pas de Palestinien !1
En plus, les étudiants palestiniens de la GUPS ont été poussés hors du stand qu’ils animaient depuis des années à la Fête.
Cette somme d’erreurs confine à la faute politique. Certains d’entre nous ont annoncé qu’ils ne participeraient pas à cette édition de la Fête, d’autres tiennent à assurer une présence critique. Là n’est pas la question. Tous, nous voulons que les organisateurs de la Fête reconnaissent leurs erreurs. Qu’ils s’en expliquent. Et qu’ils s’en excusent. C’est une garantie nécessaire pour qu’elles ne se reproduisent pas.
Alors, nous pourrons tous reprendre le chemin de nos luttes pour la libération, la justice et la dignité.
Premiers signataires :
Omar ALSOUMI, Mogniss H. ABDALLAH, Samir ABDALLAH, Nahla CHAHAL, Hicham GAD, Brahim SENOUCI, Amer DEBEK, Khéridine MABROUK, Houria BOUTELDJA, Youssef BOUSSOUMAH, Omeyya SEDDIK, Aya KHALIL, Abdelkarim AICHI, Chiraz GAFSIA, Najat KHANZY, Sarah OUNIFI, Soraya ZEROUAL, Mohammed SHARQAWI, Abdelhalim SAYYOUD, Benjamin NEAUD, Zakaria ARRASSI, Wassyla DOUMANDJI, Françoise HOFFET, Nasser SOUMI, José Luis MORAGUES, Adnan BENYOUNES, Jean-Yves CROIZE, Chris DEN HOND, Gilles LEMAIRE, Soraya EL KAHLAOUI, Mohamed JAITE, Alima BOUMEDIENE THIERY, Hassan MAC MEZ, Elyess NAJJAR, Romain HUET, Fatiha BENOU-HALIMA, Djamal BENMERAD, Galila EL KADI, Hakim BONNAMY, Alain BONNAMY, Djillali TAHRAOUI, Hanadi YAHYA, Jamalat ABOU YOUSSEF,Catherine SAMARY, Nouh CHEBBAÏ, Ayssar MIDANI, Adil HOUMAINE, Aïcha JABRANE, Saïd BOUAMAMA, Bader LEJMI, Serenade CHAFIK, Farah SAADAOUI, Maha AHMED, Philippe TASTEVIN, François PRADAL, Hussein EL GANAINY, Aimad BEN YAKHLEF, Maguy BORRAS, Claire SAVINA, Dominique GRANGE, Taher ELABADI, Alvina NOBREGA, Loic BRUCKERT, Mohamed SAMRA, Ali EL BAZ, Mohamed JAITE, …
Pour signer vous aussi envoyez NOM et prénom à thawrat.2011@yahoo.fr
Voir aussi :
- Pour la Fête de l’Humanité, suivre le drapeau israélien, par Omar Alsoumi
- Quid des acteurs culturels des révolutions du monde arabe dans l’édition 2011 de la fête de l’Huma ? par Mogniss H. Abdallah
- Cf l’article : http://www.humanite.fr/monde/tunisie-yadh-ben-achour-«-une-revolution-de-type-moderne-»-478906 Rendez-vous à la Fête de l’Humanité. L’agora de l’Humanité organise, vendredi 16 septembre, à partir de 19 heures, une grande soirée consacrée au printemps des peuples arabes. Avec Samir Amin, Hamma Hammami, secrétaire général du PCOT, Samar Yazbek, écrivaine syrienne exilée en France, Salha Ashtewi, présidente de l’Association du 17 février pour le soutien au peuple libyen, Massaoud Romdhani, syndicaliste, membre de la haute instance pour la transition (Tunisie), Alaa El Aswani, écrivain égyptien, Tarek Teguia, cinéaste algérien, Ahmed Ibrahim, secrétaire général d’Ettajdid (Tunisie), Sihem Bensedrine, journaliste (Tunisie), Abdallah El Harref, secrétaire général de la Voie démocratique (Maroc), Yasmina Mabrouk, du Mouvement du 20 février (Maroc), Sofiène Bel Haj, cyberdissident (Tunisie), Youcef Tlili, syndicaliste étudiant (Tunisie), Dov Khénine, député israélien, Hamel Bedjani, journaliste à Tunisie Afrique Presse, Jacques Fath, responsable international du PCF, Roland Muzeau, député PCF des Hauts-de-Seine… Soirée animée par Pierre Barbancey et Rosa Moussaoui, journalistes à l’Humanité. [↩]
